A passagem da justiça para o legalismo

Texto de aula no IICS, São Paulo

Introdução

Há uma mudança na cosmovisão do mundo: as categorias que eram usadas no mundo clássico e medieval passam a ter outro sentido semântico no mundo moderno.

Quais são as categorias que estão em jogo:

– Príncipe prudente e Príncipe (sem adjetivo)

– lei natural, lei positiva e costumes

– fortuna, graça e virtude

Quem são os autores dessa mudança? Maquiavel, Hobbes e Locke. Vamos tentar ver como isso se processou.

 

A ascensão do racionalismo na praxe jurídica

Michel Villey afirma que o traço comum que caracteriza alguns juristas humanistas, principalmente franceses e holandeses é a tentativa de construir um novo método, que pretendia ser diferente do aristotélico. Esse método seria a construção de tratados sistemáticos do direito. O estágio final ao qual se chegaria seria o que hoje entendemos por sistema jurídico, onde as categorias são:

– Justiça: dar a cada um o que é seu.

– Direito: o que é de cada um, definido na lei.

– Lei: a explicitação pública e geral, com força coativa, do que é de cada um.

– Legislador: o poder legislativo, por vontade da maioria.

 

François Rabelais (1483-1553), famoso escritor, médico e filósofo francês, autor das aventuras de Gargantua e Pantagruel, conta no Cap. V que Pantagruel fez os seus estudos de Direito em Bourges e “dizia às vezes que os livros das leis lhe pareciam um belo vestido de tecido dourado triunfante e maravilhosamente precioso, debruado de merda. Pois no mundo não há livros tão belos, tão ornados, tão elegantes como são os textos das Pandectas; mas seu debrum, ou seja, a Glosa de Acúrsio, é tão baixa, tão infame e vil, que é apenas lixo e vilania”.

Da mesma forma, Michel de Montaigne (1533-1592), humanista francês, autor dos Ensaios, afirmava (III, 13): “Concede-se autoridade de lei a uma infinidade de doutores, uma infinidade de decretos e a tantas outras interpretações […]. Há mais empenho em interpretar as interpretações que em interpretar as coisas e há mais livros sobre os livros que sobre outro assunto”.

O que estava sendo criticado? criticava-se o sistema jurídico conhecido como mos italicus, exercido tradicionalmente pelos juristas italianos (e também espanhóis), que consistia em realizar e desenvolver inúmeras interpretações de um mesmo texto legal, de maneira que, na prática, havia um grande número de opiniões de doutores em direito, muitas vezes opostas, sobre as quais o juiz poderia escolher aquela que lhe parecesse mais adaptada ao caso concreto. Esse mos italicus era também conhecido com o nome de “bartolismo”, por causa do famoso jurista medieval Bártolo de Sassoferrato (1313-1357), um dos melhores estudiosos e comentadores do Direito Romano.

A grande contribuição de Bártolo consistiu em divulgar un sistema metodológico de exame crítico dos textos do Corpus de tal modo que como ponto de chegada se determinasse a ratio legis. A busca de soluções jurídicas para problemas concretos e o estabelecimento de pautas de interpretação e doutrinas jurídicas úteis à prática se efetivavam sem dúvida de modo mais fecundo partindo da mente do legislador e da razão última das normas. O problema era que essa “razão última” ou essa “mente do legislador” podia ser vista de muitas formas pelos diferentes intérpretes e doutores, já que, na prática, no terreno do jurídico não podia existir “ciência”, já que a ciência lidava com os universais, e na vida jurídica só existia “opinião”, porque tratava de casos concretos e, portanto, dos particulares.

Tratava-se, portanto, de dois métodos opostos:

O mos italicus que exigia que os juristas tivessem experiência da controvérsia, que soubessem discutir, argumentar, mostrar o outro lado da lei, comentar e interpretar a mesma lei a partir de diferentes pontos de vista e diferentes autores, analisar em cada caso as diferentes nuances, captar os dados relevantes em cada causa que lhes era submetida, descobrir a sentença ou a opinião mais adaptada àquelas circunstâncias. Por outro lado, o mos gallicus, defendido no começo pelos humanistas franceses (e não se esqueça que a França caminhava em direção ao Estado absoluto) procuraria que apenas com a razão se chegasse a uma solução simples e única. O direito seria inferido não da observação da vida social e das suas inúmeras circunstâncias, mas da própria razão presente em todos os homens.

No seu tratado da República, Jean Bodin (1530-1596), jurista francês, membro do Parlamento francês e professor na Universidade de Toulouse, constrói uma hierarquização das leis: as leis divinas, expressas no Decálogo e nas leis morais, cuja expressão máxima é não infringir as propriedades alheias e cumprir as promessas, as leis naturais, que são manifestação das divinas e que a nossa Razão prescreve (e que o próprio Rei deve cumprir) e as leis humanas, prescritas pelo soberano, sem nenhuma outra limitação que as leis naturais e divinas.

Essa divisão ou hierarquização das leis já tinha sido estabelecida por São Tomás de Aquino, e será a mesma que estabelecerá o Iluminismo, sem a referência às divinas. A diferença entre Bodin e Aquino é que Bodin identifica o direito com a lei, enquanto que para Aquino não se identificam.

Para Bodin,o direito é um sistema legal hierarquizado, em que o juiz deve apenas deduzir, por meio da Razão, o direito a partir da lei.

“A primeira marca do príncipe soberano é o poder de dar lei a todos em geral e a cada um em particular sem o consentimento de superiores, iguais ou inferiores a si: porque se o príncipe for obrigado a fazer leis com o consentimento de um superior, torna-se seu súbdito;se de um igual, terá um companheiro; se de inferiores, ele não será um soberano…A Justiça é o fim da lei, a lei é obra do príncipe, o príncipe é a imagem de Deus”

 

Para São Tomás, o direito é tratado pela II-II, questão 57, enquanto que a Lei é tratada na I-II, q. 97. Para São Tomás, a lei é apenas uma das possíveis fontes do direito. Também se encontra o direito na natureza das coisas, nos costumes e nos próprios fatos e circunstâncias.

Por lo cual, la ley no es el derecho mismo, propiamente

hablando, sino cierta razón del derecho.(II-II, q. 57, art. 1)

Em Bodin, não se trata mais desse método de busca do que é justo. O juiz tem apenas de seguir as leis, emitidas pelo soberano, e, acima das leis humanas encontra-se apenas a Razão, que é comum a todos os homens, inclusive o soberano.

Qual era, portanto, a pretensão dos sistematizadores do direito? reduzir o direito a um corpo de leis, afastando-os dos fatos e das circunstâncias ou, por outras palavras, tornar o direito uma ciência (universal no sentido de a-temporal e a-espacial) de maneira  que pudesse ser pensado axiomáticamente pela razão. Dessa forma, a jurisprudência iria sendo substituída pela doutrina. O direito passava a ser dogmático em lugar de dialético, porque residiria no conjunto de regras, impostas de antemão ao juiz, que podiam ser encontradas nos tratados de doutrina, sem ser necessário mais atender às diferentes opiniões de cada doutor para os diferentes casos.

Como afirma Villey, dessa forma “se veriam satisfeitos os desejos da burguesia, sua necessidade de um direito homogêneo, coerente, certo” (p. 569). Esse processo está se dando na Europa, principalmente na França, a partir do XIV e até o fim do século XVI.

A teoria tomista sobre a lei e o direito

            – Distingue lei de direito.

. Tratado sobre a Lei: dentro das questões sobre os atos humanos. Os atos são movidos externa e internamente. Internamente pela vontade e a razão. Externamente por Deus e o diabo. O diabo através das tentações, Deus, através da graça e a lei. Lei eterna, natural e humana (I-II).

. Tratado sobre o direito: dentro da questão sobre as virtudes. Teologais: fé, esperança e caridade. Morais: Prudência, justiça, fortaleza e temperança (II-II).

É na II-II, q. 57, sobre a justiça, que vai falar sobre o “ius”e não na I-II quando fala sobre as leis. Por que? Porque as leis são regras de conduta humana. O direito é outra coisa. É a coisa justa que deve ser encontrda nas relações sociais. O justo é uma proporção, portanto, é desigual.

– E como explica a relação da lei com o direito?

“Assim como o artista tem na mente o plano do que faz com a sua arte, e que se chama a regra dela, assim também na mente pré-existe uma idéia da obra justa que a razão determina, idéia que é como que a regra da prudência. E esta, quando redigida por escrito, chama-se lei. Por onde, a lei propriamente falando não é o direito, mas uma certa razão do direito”

A lei é uma regra ou medida dos atos. Que é a razão. A lei, portanto, é uma ordenação racional para o bem do homem. Há 3 tipos: eterna, natural, humana.

– Como explica a lei humana?

“Dos princípios da lei natural, como de princípios gerais, a razão humana há de chegar a certas disposições mais particulares. Essas disposições, descobertas pela razão humana, são as leis humanas”

– Daqui decorre que a lei pode ser justa ou injusta. Quando é que isso se discute? Quando trata sobre se a lei obriga no foro da consciência.

São justas as que estão de acordo com o fim do homem (lei eterna, natural), quando estão de acordo com a autoridade do autor (não excede seus poderes) e de acordo com a forma. Se a lei for injusta, não é lei, é violência, e não obriga em consciência.

– Daí que a preocupação tomista seja com as virtudes. Se não houver um convencimento em consciência, a sociedade será complicada. Vejamos o esquema da moral tomista:

– as sete bem-aventuranças

– a vontade livre

– a lei e a graça

– as virtudes

– os dons do Espírito Santo

– os vícios e os pecados

Portanto, na teoria tomista, para que a sociedade funcione é preciso de homens virtuosos e isso não é garantido. Há uma enorme margem de insegurança.

 

Relações entre Lei natural, lei positiva e costumes

Um autor inglês, John Fortescue (1390-1480) escreveu De Laudibus Legum Angliae, para explicar para um Príncipe “imaginário” o que deveria conhecer e fazer para legislar bem. O que era que explicava?

– Todas as leis humanas provêm de 3 fontes: a natureza, o costume ou o direito escrito.

– A lei natural é aquela que é dada pela Natureza. Antes de Locke, Fortescue falava que consistia em princípios de justiça evidentes por si mesmos e com conseqüências universais que podem ser deduzidas pelo homem e tem força vinculante para todos os homens. São princípios cognoscíveis pela razão humana.

Isso não significava que todos os homens vão conhecê-los, mas que podem ser conhecidos pelos homens, ajudados pela graça. Esta me parece ser uma das diferenças com Locke e com o Iluminismo posterior. A utopia católica parte do princípio de que a Lei Natural tem a qualidade de ser cognoscível pela razão humana, mas, na prática, por causa da imperfeição e do pecado, os homens precisam da ajuda divina para isso (e aí entraria o papel da Igreja e, por exemplo, da Companhia de Jesus).

Contudo, esses princípios, por serem universais, não estão determinados pelo espaço e o tempo, sendo, portanto, inaplicáveis ou inexecutáveis, a não ser que haja uma “particularização”. Os costumes de uma sociedade ou de um povo, ou bem as suas leis escritas são a particularização da lei natural.

O que justificaria o direito de cada reino não é a razão nem o conhecimento universal (isso só se aplicaria à lei natural que, em concreto, no aqui e agora, não diz nenhuma conduta específica), mas a antiguidade dos usos e costumes.

Isso coloca, por outro lado, outra questão: qual seria o critério para verificar a validade do costume? a experiência. Os homens observam ou não os costumes. Se os observam é porque são bons costumes. “Bons” no sentido de que são apropriados e convenientes para aquele povo naquelas circunstâncias. A bondade de um costume infere-se da sua prática, da sua conservação, mas isso sempre será algo particular e não universal e, portanto, poderá ser vivido de formas diferentes em diferentes lugares. E, inclusive, poderá deixar de ser vivido.

Assim, por exemplo, é um princípio de lei natural viver politicamente, numa sociedade organizada. Contudo, há diferentes formas de viver isso na prática: uma é a forma inglesa, outra a espanhola, outra a francesa, etc. Outro exemplo, faz o bem e evita o mal, mas a forma de organizar esse princípio na prática pode ser criando um complexo sistema de conselhos, como fez a Monarquia Hispânica, ou por meio da Câmara dos Lords e dos Comuns, como fez a Inglaterra.

A única “razão” que se pode dar para explicar um costume é a sua prática, a sua experiência experimentada. Por isso que Fortescue recomenda ao Príncipe (e aos Reis e juízes) que tenham um conhecimento não apenas do universal (que seria a Lei Natural) mas do particular (os costumes do seu Reino), lembrando a expressão de Aristóteles de que o uso e o costume constituem uma segunda natureza.

Tudo isto levava à convicção de que “a razão” do direito (ou seja, um direito era direito mesmo) consistia em ser de acordo com os costumes. Apenas no caso de que o costume fosse contra a lei natural, a razão humana perceberia que o costume não podia prevalecer.

A força do costume está, portanto, na sua “democracia”. Isso não significa que os povos e reinos fossem “formalmente democráticos”, significa que o fato de um costume estar em vigor era resultado da prática continuada de uma mesma conduta por um grande número de pessoas numa sociedade determinada. A vigência do costume era dada pela prática comum da maior parte do povo. Dessa forma, era essa prática continuada que validava o costume e não nenhum outro método ou critério “científico ou racional”. Devia-se respeitar o costume pelo único motivo de que sempre foi assim.

Essa afirmação hoje fere nossos ouvidos, mas, sem dúvida, era o argumento mais forte e decisivo de validação de uma conduta social. (sobre isto já falamos duas aulas atrás, quando trouxe vários juristas do XVII defendendo a força do costume).

O problema surgia, então, quando se tratava de legislar sobre algo novo, uma nova praxe ou conduta, quando se queria mudar o comportamento do povo em algum aspecto determinado. O que é que se deveria fazer?

 

O problema da introdução de uma nova conduta

            Todo esse arcabouço jurídico funciona muito bem diante de situações já conhecidas ou próximas do experimentado. Porém, como se deveria fazer para enfrentar situações novas ou desconhecidas ou para alterar o que sempre se vivia?

É aí onde entra o papel da lei nova, que sempre seria uma lei escrita. Em alguns Reinos, por força do Rei, em outros, do Rei e do Parlamento. Mesmo assim, isso não bastava. A experiência continuava sendo o critério último e decisivo para julgar se a lei serviria ou não, visto que o simples ato ou manifestação da vontade do rei e do parlamento não garantiam, previamente, que a lei fosse adequada ou servisse para resolver os problemas que surgiram. Era necessário comprovar experimentalmente se essa lei era conveniente ou não.

A sentença de Aristóteles dada na Política era sempre lembrada: o juiz de um jantar não é o cozinheiro, mas aqueles que devem comê-lo (1282, a). Para que uma lei permanecesse, para que continuasse em vigor era preciso o consentimento do povo pelo uso.

Não se trata, evidentemente, de afirmar que qualquer prática mais ou menos repetida podia virar um costume. Era necessário que essa prática fosse por um tempo imemorial. Essa longa duração de uma mesma conduta social praticada pela maioria do povo era  garantia de que era bom.

Também não significava que “valia tudo” para impor uma determinada conduta que era do interesse de um grupo determinado. A violência excluía qualquer possibilidade de que uma determinada conduta social se transformasse em costume. Esse era um dos papéis reservado à prudência do Príncipe, que Maquiavel acabará modificando.

 

O papel do Príncipe Prudente

            De acordo com Tomás de Aquino (1225-1274) a prudência consistia na “reta razão das coisas a serem feitas” e consistia na “memória do passado, compreensão do presente e previsão do futuro”.

A prudência, assim, tinha como que duas funções:

– a jurisdição: declarava o direito (o que era justo ou devido) confirmando o costume

– o governo: exercia o poder para resolver os casos novos que se apresentavam.

É na esfera do governo que nasce a idéia de absoluto: diante de uma situação nova, o Rei não contava nem com um costume anterior, nem com o Conselho ou o Parlamento, que também não podiam referir-se a um costume anterior. A lei real estava colocada de forma ab-soluta (fora de qualquer ligação com o anterior, estava solta). Mas isso não queria dizer que a lei “absoluta” vigorasse absolutamente. A lei não se transformava numa norma geral de conduta, a não ser que fosse vivida experimentalmente pela maior parte do povo, se transformado num costume. Era, portanto, uma decisão circunstanciada, ou seja, passava a vigorar na medida em que era aceita em cada uma das partes do Reino, dando-se o caso de que em uma parte poderia passar a ser vivida e, em outra, não.

Essa forma de entender o governo do rei estava ligada à sua condição, à sua pessoa. Ele era o Rei, exercia uma função determinada no Reino e entendia-se que Deus dava uma ajuda especial – a sua graça- ao Rei pela sua função, da mesma forma que também se entendia que Deus dava uma ajuda especial ao padre, pela sua função, ou aos esposos pela sua condição (o sacramento precisamente incluía essa idéia de ajuda divina) ou, por exemplo, aos médicos e, daí, aquela idéia do Rei taumaturgo. Por outras palavras, a prudência do Rei estava baseada na Providência divina.

Resumindo: a lei natural era a fonte legitimadora de todo o direito. O direito encontrava-se nos costumes, sempre que não fossem contrários à lei natural, e, quando surgia um fato ou uma circunstância nova, na lei, sempre que esta fosse de acordo com a lei natural e fosse ratificada pela aceitação do povo por meio do costume. Essa capacidade de legislar encontrava-se na pessoa do Rei que, pela sua função e o seu cargo, recebia uma graça de Deus.

Maquiavel e Locke introduziram mudanças fundamentais nesta forma de ver e de pensar.

Maquiavel introduzirá a idéia dos fatos consumados. O que é preciso ao Príncipe é “dar certo”, provocar mudanças que “dêem resultado”.

            CAPÍTULO XVIII

DE QUE MODO OS PRÍNCIPES DEVEM MANTER A FÉ DA PALAVRA DADA

 

Um príncipe, portanto, deve ter muito cuidado em não deixar escapar de sua boca nada que não seja repleto das cinco qualidades acima mencionadas, para parecer, ao vê-lo e ouvi-lo, todo piedade, todo fé, todo integridade, todo humanidade, todo religião; e nada existe mais necessário de ser aparentado do que esta última qualidade. É que os homens em geral julgam mais pelos olhos do que pelas mãos, porque a todos cabe ver mas poucos são capazes de sentir. Todos vêem o que tu aparentas, poucos sentem aquilo que tu és; e esses poucos não se atrevem a contrariar a opinião dos muitos que, aliás, estão protegidos pela majestade do Estado; e, nas ações de todos os homens, em especial dos príncipes, onde não existe tribunal a que recorrer, o que importa é o sucesso das mesmas, Procure, pois, um príncipe, vencer e manter o Estado: os meios serão sempre julgados honrosos e por todos louvados, porque o vulgo sempre se deixa levar pelas aparências e pelos resultados, e no mundo não existe senão o vulgo; os poucos não podem existir quando os muitos têm onde se apoiar

Locke introduz a idéia de que a lei natural é a própria razão, e não mais o plano de Deus no momento da criação:

Porque sendo todos os homens obra dum Criador omnipotente, e infinitamente sábio; todos criados dum Soberano Senhor, mandados para o mundo por sua ordem, e para o seu trabalho, são sua propriedade, visto que são sua obra, feitos para durar segundo o seu prazer, e não segundo o prazer um do outro.

Essa “ordem” de Deus, que aqui pode ser entendida como “mandato” é que era entendida como “lei” ou “ordenamento” ou “organização” feita por Deus (ver António Manuel Hespanha para aprofundar nisto).

Essa razão mostra aos homens necessariamente o que é certo fazer.

O estado natural tem uma lei natural para o governar, a qual obriga a todos: e a razão, que constitui essa lei, ensina a todos os homens, que a consultarem, que sendo todos iguais e independentes, ninguém deveria ofender a outro na sua vida, propriedade, liberdade, e saúde.

O texto completo fica assim:

O estado natural tem uma lei natural para o governar, a qual obriga a todos: e a razão, que constitui essa lei, ensina a todos os homens, que a consultarem, que sendo todos iguais e independentes, ninguém deveria ofender a outro na sua vida, propriedade, liberdade, e saúde. Porque sendo todos os homens obra dum Criador omnipotente, e infinitamente sábio; todos criados dum Soberano Senhor, mandados para o mundo por sua ordem, e para o seu trabalho, são sua propriedade, visto que são sua obra, feitos para durar segundo o seu prazer, e não segundo o prazer um do outro. E sendo todos dotados das mesmas faculdades, gozando todos da mesma comunhão da natureza, não se pode supor entre nós uma subordinação tal, que nos autorize a destruir um ao outro, como se nós fôssemos feitos para uso um do outro, como acontece às criaturas de ordens inferiores em relação a nós. Todo o homem, assim como é obrigado a conservar-se, e a não abandonar voluntariamente o seu posto, assim também pela mesma razão, todas as vezes que a sua própria conservação não correr risco, deve, tanto quanto lhe for possível, preservar os outros homens e não pode, salvo se for para punir o transgressor, tirar, ou pôr em perigo, a vida, ou o que diz respeito à sua conservação, liberdade, saúde, membros, ou bens doutrem.  

 

E, ao falar sobre o “princípio das sociedades políticas”, Locke introduz a idéia “iluminista” de que são os homens que concordam em viver unidos os que têm poder de dar-se as leis a si próprios, passando a governar-se pela maioria:

1. Sendo todos os homens, como já se disse, naturalmente livres, iguais, e independentes, ninguém pode ser posto fora deste estado e sujeito ao poder o politico doutro, sem o seu próprio consentimento. O único meio por onde qualquer se priva da sua liberdade natural, e se liga à sociedade civil, é convindo com outros homens em se ajuntar e unir com eles em sociedade civil, a fim de haver segurança, paz, e sossego entre eles, e obterem um gozo seguro das suas propriedades, e uma segurança maior contra qualquer que não pertence à mesma sociedade. Isto qualquer número de homens o pode fazer; pois que não prejudica a liberdade dos outros, os quais se deixam na mesma liberdade do estado natural em que estavam. Todas as vezes que qualquer número de homens der um tal consentimento para se fazer uma sociedade civil ou governo, eles por esse facto ficam incorporados e formados em corpo político, aonde a maioria tem direito a governar.

Providência e Fortuna

Para que todo esse sistema da Monarquia católica fizesse sentido, era necessário integrar a idéia clássica de Fortuna ou Destino na idéia católica de Providência.

Para a civilização greco-romana nem tudo o que acontecia tinha sentido. Havia coisas que não podiam ser explicadas racionalmente. Nas relações humanas e sociais uma grande parte das coisas e problemas estava a cargo da Diké, a deusa da justiça, mas algumas outras coisas estavam a cargo da Tyké, a deusa da fortuna, que cuidava de tudo aquilo que era inexplicável ou imprevisível ou contingente.

Na Idade Média a Fortuna passará a abranger a idéia de “oportunidade” ou “chance” Por isso se falará em afortunado ou desafortunado, que em Latim se diz felix/faustus. De maneira que a própria idéia de felicidade trazia embutida a idéia não só de algo que era adquirido pelo próprio esforço humano, mas também pela chance, pela oportunidade inexplicável de as coisas terem dado certo. Ou seja, a graça. O homem feliz era aquele que, inexplicavelmente, atraía a si todas as boas oportunidades. Mas nada disso era controlável ou previsível. Era dado de graça e entendia-se que a graça era dada porque o homem era virtuoso ou entendia-se também que a graça era um sinal de que era virtuoso.

Na utopia católica foi Boécio (480-524) quem se encarregou de resolver a relação entre Fortuna e Providência. Anício Mânlio Torquato Severino Boécio foi um filósofo, teólogo e estadista romano que se notabilizou pela sua tradução e comentário do Isagogé de Profírio, obra que se transformou num dos textos mais influentes da Filosofia medieval europeia. Sendo senador de Roma, no ano de 510 foi nomeado cônsul e em 520 foi elevado a chefe do governo e dos serviços da corte pelo rei Teodorico o Grande. Pouco depois, devido a desacordos políticos e por ter apoiado um senador apontado pelo rei como traidor, foi ele próprio acusado de traição a favor do Império Bizantino e de magia, sendo subsequentemente torturado, condenado à morte e executado. Enquanto aguardava sob prisão a execução, escreveu De Consolatione Philosophiae (Do Consolo pela Filosofia), obra que versa, entre outros temas, o conceito de eternidade e de providência.

A questão que Boécio se fez, na cadeia, era de ordem pessoal: como era possível que um cidadão cristão, que pratica a virtude cristã na vida civil, possa ser condenado pelo governo? como Deus permite que um homem bom possa cair em desgraça e sofrer penas e adversidades? Ou seja, como Deus permite que os bons sejam perseguidos pela Fortuna?

O emblema da Fortuna era a Roda. Todos os acontecimentos históricos (portanto, particulares) são afetados, melhor, estão dentro da Roda da Fortuna.

Fortunae plango vulnera (Choro as feridas da Fortuna)

 

 

Fortunae plango vulnera              Choro as feridas da Fortuna

stillantibus ocullis                com olhos chorosos,

quod sua mihi munera                porque os presentes que me deu,

subtrahit rebellis.                 perversamente mos tirou.

Verum est, quod legitur,            É verdade o que está escrito

fronte capillata,                   que ela tem a fronte coberta de cabelo,

sed plerumque sequitur              mas, quando chega a oportunidade,

Occasio calvata.                    a ocasião é careca.

 

In Fortune solio                    Sobre o trono da Fortuna

sederam elatus,                     Costumo elevar-me,

prosperitatis vario                 coroado com as multicores flores

flore coronatus;                    da prosperidade;

quicquid enim florui                embora às vezes eu possa ser florido,

felix et beatus,                    feliz e abençoado,

nunc a summo corrui                 agora estou numa fossa

gloria privatus.                    privado de glória.

 

Fortune rota volvitur:              A roda da Foruna vira;

descendo minoratus;                 E eu desço, empequenecido;

alter in altum tollitur;            outrem é elevado;

nimis exaltatus                     O rei se senta exaltado demais

rex sedet in vertice                no topo.

caveat ruinam!                      Tenha cuidado com sua ruina!

nam sub axe legimus                 porque por baixo da base lemos

Hecubam reginam.                    A Rainha Hécuba.

 

(Hécuba: é mulher de Príamo, Rei de Tróia, e mãe de dezenove filhos, entre os quais se contam Heitor e Páris (que raptou Helena). Assistiu, em Tróia à morte de todos os seus filhos. Foi levada para a Trácia como escrava).

Ver: http://video.tiscali.it/canali/truveo/339199769.html

Mas essa história do particular não é a que faz sentido, não é a verdadeira história. A história real, a história total ou, se quiserem, a história verdadeira é a história da salvação, aquela que acontece aos olhos de Deus. (atenção: não são duas histórias, os fatos e os acontecimentos e as consequências históricas são os mesmos, o que é diferente é o sentido eterno ou universal, ou seja, os fatos históricos –bons ou maus, certos ou errados, com consequências x ou y- redimem e salvam os homens ou não. Essa é a história real ou o verdadeiro sentido dos fatos e acontecimentos históricos). O homem, imerso na história que vive, aquela que está dentro da Roda da Fortuna, não é capaz por sua própria razão de ver o sentido do que acontece e lhe acontece. Só Deus vê por ser eterno, porque a eternidade é o não-lugar e o não-tempo. Essa visão de Deus, fora do tempo e do lugar, á a Pró-vidência. Para Deus, o presente, o passado e o futuro dão-se num eterno-presente.

Essa forma de pensar de Boécio garantiu o livre-arbítrio e a noção de liberdade que, dentro da utopia católica, era preciso ser defendido já que os homens se condenariam ou se salvariam de acordo com as suas livres escolhas. O homem age livremente e confia que o que faz é bom e suficiente para o salvar, mas a salvação de fato, o sentido real das ações praticadas pertence à outra história. Como Boécio explicaria, o que consideramos como azar ou má sorte ou desgraça é, de fato, isso mesmo no aqui e agora desta história do particular mas isso mesmo pode ser a causa da salvação e da rendenção na história do universal. É com Boécio que se começa a falar em uma história secular e uma história da salvação. Na verdade, para Boécio, toda Fortuna é boa fortuna, quando o cidadão é virtuoso, ou seja, sendo o homem virtuoso, o que lhe acontece no presente é indiferente (tanto faz que seja visto como bom ou mau), porque, na eternidade, será bom, já que o homem é virtuoso, ele se salvará.

Essa visão, acrecentada àquela de Santo Agostinho da Cidade de Deus (há duas cidades, fundadas por dois amores: o amor próprio ou o egoísmo funda a cidade terrena, e o amor a Deus e aos outros funda a cidade de Deus. As duas estão unidas no mesmo homem e na mesma sociedade, uma salva e outra condena) estabelece uma união de âmbitos dentro da consciência ou no interior do homem: o cidadão cristão deve agir como cidadão na vida civil e, ao mesmo tempo, com fé na Providência, acreditando que será redimido por Deus pelas suas ações, mesmo que seja condenado pelo poder civil pelas mesmas ações.

Isto também mudará com Maquiavel. Tanto a idéia de virtude como a idéia de Providência.

Para Maquiavel, a virtude vinha de vir, característica do homem que tinha força, vis, para dominar a fortuna, já que, para Maquiavel a fortuna não estava completamente nas mãos de Deus, podia ser dominada pelo Príncipe que fosse virtuoso, que teria em si as qualidades da ação e as chances da Fortuna domesticada.

CAPÍTULO XXV

DE QUANTO PODE A FORTUNA NAS COISAS HUMANAS E DE QUE MODO SE LHE DEVA RESISTIR

Não ignoro que muitos têm tido e têm a opinião de que as coisas do mundo sejam governadas pela fortuna e por Deus, de forma que os homens, com sua prudência, não podem modificar nem evitar de forma alguma; por isso poder-se-ia pensar não convir insistir muito nas coisas, mas deixar-se governar pela sorte. Esta opinião tornou-se mais aceita nos nossos tempos pela grande modificação das coisas que foi vista e que se observa todos os dias, independente de qualquer conjetura humana. Pensando nisso algumas vezes, em parte inclinei-me em favor dessa opinião. Contudo, para que o nosso livre arbítrio não seja extinto, julgo poder ser verdade que a sorte seja o árbitro da metade das nossas ações, mas que ainda nos deixe governar a outra metade, ou quase. Comparo-a a um desses rios torrenciais que, quando se encolerizam, alagam as planícies, destróem as árvores e os edifícios, carregam terra de um lugar para outro; todos fogem diante dele, tudo cede ao seu ímpeto, sem poder opor-se em qualquer parte. E, se bem assim ocorra, isso não impedia que os homens, quando a época era de calma, tomassem providências com anteparos e diques, de modo que, crescendo depois, ou as águas corressem por um canal, ou o seu ímpeto não fosse tão desenfreado nem tão danoso.

Da mesma forma acontece com a sorte, a qual demonstra o seu poderio onde não existe virtude preparada para resistir e, aí, volta seu ímpeto em direção ao ponto onde sabe não foram construídos diques e anteparos para contê-la (…)

Considero seja melhor ser impetuoso do que dotado de cautela, porque a fortuna é mulher e consequentemente se torna necessário, querendo dominá-la, bater-lhe e contrariá-la; e ela mais se deixa vencer por estes do que por aqueles que procedem friamente. A sorte, porém, como mulher, sempre é amiga dos jovens, porque são menos cautelosos, mais afoitos e com maior audácia a dominam.

 

Esse será o ponto de maior choque com Maquiavel. No mundo medieval, a virtude pública era uma decorrência da virtude particular. Ao estarem unidos os âmbitos, era impossível pensar-se que se poderia agir de uma forma, na vida pública, e de outra completamente diferente, na vida pessoal ou no âmbito da consciência. Para Maquiavel, como sabemos, era preciso , na vida pública, parecer bom, e não necessariamente ser bom

CAPÍTULO XVIII

DE QUE MODO OS PRÍNCIPES DEVEM MANTER A FÉ DA PALAVRA DADA

Um príncipe, portanto, deve ter muito cuidado em não deixar escapar de sua boca nada que não seja repleto das cinco qualidades acima mencionadas, para parecer, ao vê-lo e ouvi-lo, todo piedade, todo fé, todo integridade, todo humanidade, todo religião; e nada existe mais necessário de ser aparentado do que esta última qualidade. É que os homens em geral julgam mais pelos olhos do que pelas mãos, porque a todos cabe ver mas poucos são capazes de sentir. Todos vêem o que tu aparentas, poucos sentem aquilo que tu és; e esses poucos não se atrevem a contrariar a opinião dos muitos que, aliás, estão protegidos pela majestade do Estado; e, nas ações de todos os homens, em especial dos príncipes, onde não existe tribunal a que recorrer, o que importa é o sucesso das mesmas, Procure, pois, um príncipe, vencer e manter o Estado: os meios serão sempre julgados honrosos e por todos louvados, porque o vulgo sempre se deixa levar pelas aparências e pelos resultados, e no mundo não existe senão o vulgo

CAPÍTULO XV

DAQUELAS COISAS PELAS QUAIS OS HOMENS, E ESPECIALMENTE OS PRÍNCIPES, SÃO LOUVADOS OU VITUPERADOS

Se todos os homens fossem bons, este preceito seria mau; mas, porque são maus e não observariam a sua fé a teu respeito, não há razão para que a cumpras para com eles. Jamais faltaram a um príncipe razões legítimas para justificar a sua quebra da palavra.

A um príncipe, portanto, não é essencial possuir todas as qualidades acima mencionadas, mas é bem necessário parecer possuí-las. Antes, ousarei dizer que, possuindo-as e usando-as sempre, elas são danosas, enquanto que, aparentando possuí-las, são úteis; por exemplo: parecer piedoso, fiel, humano, íntegro, religioso, e sê-lo realmente, mas estar com o espírito preparado e disposto de modo que, precisando não sê-lo, possas e saibas tornar-te o contrário, Deve-se compreender que um príncipe, e em particular um príncipe novo, não pode praticar todas aquelas coisas pelas quais os homens são considerados bons, uma vez que, freqüentemente, é obrigado, para manter o Estado, a agir contra a fé, contra a caridade, contra a humanidade, contra a religião. Porém, é preciso que ele tenha um espírito disposto a voltar-se segundo os ventos da sorte e as variações dos fatos o determinem e, como acima se disse, não apartar-se do bem, podendo, mas saber entrar no mal, se necessário.

            Paolo Prodi diz que este é um dos pontos centrais da questão da Modernidade na Europa: a consciência do indivíduo está submetida a dois foros, o foro civil e o religioso. Enquanto houve uma integração entre Igreja e Estado não houve problemas, mas quando ou bem a Igreja se dividiu, ou bem Estado e Igreja se separaram, o conflito entre um e outro foro sempre esteve latente.

            Quero acabar com um texto extraído da obra de Paolo Prodi, professor de História Moderna na Universidade de Bolonha, que fazem referência a um pensamento de Pierre Legendre,  historiador estudioso da constituição das burocracias ocidentais, professor da Sorbonne (Universidade de Paris I), psicanalista discípulo de Jacques Lacan e foi membro da extinta Escola Freudiana de Paris.

            “No sistema jurídico em que vivemos nos últimos séculos até hoje (atualmente, as mudanças ocorrem muito rapidamente), a referência última do indivíduo é o Estado soberano. É o Deus-legislador de Francisco Suárez que passa a ser transferido e incorporado, com o processo de laicização, no Estado moderno como Autor das leis. A tradição herdada da Idade Média havia organizado duas instâncias: o juiz do foro interno (por conta de Deus) e o juiz do foro externo (por conta da sociedade). Unindo estreitamente essas duas instâncias, um vasto sistema de interpretações, mantido firmemente nas mãos da Escolástica universitária (tanto nos países da Reforma protestante quanto naqueles da Contra-reforma), produziu uma casuística muito refinada e colocou em circulação as grandes noções em torno da ação ilegal, do conceito de culpa, dos casos de isenção de responsabilidade. Monopolizando ou pensando em monopolizar com um único protagonista a cena dos dois juízes (do foro externo e do foro interno), a justiça dos Estados secularizados herdou de toda essa tradição (e desenvolveu mediante a ciência e, sobretudo, mediante a psicanálise) o novo juridicismo, o novo direito que penetra em toda a vida social, baseado na ciência e nos especialistas.

            Desse modo, a hipótese que submetemos a verificação com algumas incursões no debate sobre a relação entre a consciência e a lei é a de que, após a consolidação da ruptura religiosa, abre-se caminho para um novo tipo de dualismo, não mais entre os diversos ordenamentos jurídicos, mas entre a lei positiva e a norma moral (…) A pista ao longo da qual eu gostaria de mover-me, se fosse possível encontrar vestígios suficientes, é aquela indicada por Michel Certeau num belíssimo e pouco conhecido ensaio: “Do sistema religioso à ética das luzes”, ou seja, de que modo se passou do domínio da teologia moral, controlada pelas Igrejas, à ética política e econômica do século XVIII através das complexas transformações institucionais e socioculturais do século XVII. Trata-se da história de um divórcio, mas, ao mesmo tempo, é a história da busca por uma nova legitimação da norma, de uma nova referência última, que pode ser encontrada ou na consciência, ou na ordem externa do poder” (p. 361).