Utopias literárias e modernidade
O objeto desta aula é percorrer, através da Literatura, um aspecto importante da Idade Moderna: o modelo e a utopia.
– perceber a importância da irrupção do “modelo” na idade Moderna;
– comparar diferenças e semelhanças entre três obras clássicas: Utopia, O Príncipe e D. Quixote.
Introdução
O pensamento moderno é um pensamento ativo:
– Bacon: conhecer para transformar;
– Companhia de Jesus: transformação do homem velho.
O modelo serve como crítica do atual e proposta do futuro.
A América será o campo fértil para servir de modelo para uma nova proposta de sociedade (o conceito de Novo Mundo, Nova Espanha, Nova Inglaterra e a crise da Cristandade e da civilização).
O modelo em “Utopia”
Utopia usa a América descoberta para criticar a Europa falida, mas o foco de atenção de More não é América, mas Europa. Quer reformar a Inglaterra, dando como exemplo os costumes da Utopia.
1ª dificuldade:
Não adianta propor um novo modelo porque quem está acostumado a agir de uma forma, não vê a necessidade de mudar. Acha que sua forma de agir é correta. Olha para a mudança de costumes como algo estranho.
“Contudo, para vos dizer a verdade, não estou completamente decidido quanto à publicação deste livro. Pois que a natureza dos homens é tão diversa, a imaginação de alguns tão caprichosa, os seus espíritos tão cruéis, tão corrupto o seu juízo, que (…)irão aceitar a sua obra com mero desdém, desprezo e crueldade” (p. 15).
A hipótese de More é que é preciso encontrar um ponto de referência que esteja além das próprias opiniões e gostos particulares. Caso contrário, vida em comum significará violência. Poder do mais forte.
“Ora, se em tal companhia, em que uns desprezam as invenções dos outros homens e outros acham as suas as melhores, se, entre tais homens alguém descrevesse o que tinha lido ou o que tinha visto fazer noutros lugares, logo os ouvintes se mostrariam surpresos e espantados” (Utopia, p. 25).
A dificuldade é tanta e tamanha que Rafael afirma que propor um novo modo de vida é como falar a surdos: “Mas, dizei-me, se eu fizesse estas e outras afirmações no meio de homens absolutamente dispostos a princípios opostos, não seria o mesmo que falar para surdos” (p. 52).
Existe um modelo de sociedade humana que não parte de opiniões e gostos? como chegar a um consenso? há garantias de que o consenso dará conta da verdadeira “sociedade humana”?
Por que é tão complicado viver em sociedade?
Na origem de todo conflito ou de todo problema há um valor que se quer alcançar ou que não se quer perder. O que diferencia os conflitos morais dos outros conflitos é o tipo de valor que está em jogo. A linha aerodinâmica de um carro não é um valor moral, a paz, sim. Por que essa diferença? Há valores que afetam ao ter, que, por isso mesmo, ficam na periferia do ser humano, enquanto que outros influenciam nas capas mais profundas que afetam o modo de ver que o próprio homem tem a sua perfeição como ser humano ou a perfeição da sua própria vida” (Marina, Ultramodernidade, 230).
Como fazer para erradicar um valor e introduzir outro de maneira convincente?
“Se não se consegue arrancar dos seus espíritos de uma só vez e pela raiz as opiniões e princípios errados e perversos; se não se consegue, mesmo que se deseje, abolir os vícios e os costumes imorais instaurados pelo hábito, não devemos por isso abandonar o bem público; não se deve abandonar o barco num mar tempestuoso, por se não conseguir dominar os ventos.
A resposta de More é que é preciso um processo de experimentação e de educação. A proposta de More entra em rota de colisão com tudo o que seja radical e “tecnificado”. Sua solução não é uma “lista de remédios” prontos e pré-fabricados. Nesse sentido, pode-se dizer que, para More, há uma “razão prudencial” e uma “ razão técnica”. A “razão técnica” é uma razão despótica, regida apenas pela lei. Tudo, absolutamente tudo, poderá ser previsto pela razão técnica: a quantidade exata que será produzida, o esforço necessário e as horas previstas para a produção… Num mundo dominado pela razão técnica, o homem é obrigado a pautar-se pela eficácia absoluta. Tudo o que é certo deve ser necessariamente realizado e tudo o que é errado deve necessariamente ser arrancado. More exige um “tempus” diferente para realizar o processo educativo.
“Não, não vos deveis esforçar por introduzir nas suas cabeças princípios novos, que bem sabeis serem estranhos à sua maneira de pensar e de ser, e de que não farão caso algum.
Deveis, antes, hábil e cautelosamente, tentar dizer a verdade no momento apropriado e de maneira indireta, para conseguirdes, pelo menos, diminuir a intensidade do mal, já que os vossos esforços não alcançaram instaurar o bem. Pois não é possível que tudo seja bom e perfeito até que os próprios homens consigam atingir a perfeição, coisa que, na minha opinião, não acontecerá nos anos mais próximos de nós” (p. 54).
Qual é a premissa? ser e dever ser se dão juntos. O dever ser do homem é inerente aao próprio homem e se desenvolve de maneira que, enquanto se age, se vai sendo, até atingir a perfeição possível. Daí a importãncia da educação e a preocupação com o ser bom que seria uma decorrência do agir bem.
Trata-se de uma razão orientada pela prudência. Mas nem todos aceitam essa sugestão e nem todos compreendem o que se deve entender por prudência. Rafael acredita que o que More está propondo é algo muito demorado e inseguro. E fica indignado
“…Não vejo a que poderá levar o processo sinuoso e hábil em que quereis que me exercite, com o pretexto de que, quando se não puder chegar à perfeição, se deve proceder com habilidade para ao menos atenuar, na medida do possível, o mal”(p. 55).
A posição de Rafael seria considerada, nos tempos atuais, como “pragmática” e técnica: “Não há, no entanto, dissimulação ou ocultação possível: trata-se de aprovar abertamente conselhos detestáveis e de votar decretos perigosos”
Rafael é a favor de uma conduta drástica, categórica: definir previamente a conduta certa e separar uns de outros:
Nem será possível praticar o bem, pois, na companhia de tal gente, mais facilmente um homem se perverte do que os converte para a virtude. No seu contato, ou se é corrompido ou, então, a pureza e a virtude servem de manto à corrupção e à loucura dos outros, sendo-nos atribuída a sua imoralidade. Portanto, não há esperança alguma de transformar o mal em bem, seguindo o vosso processo indireto e sinuoso” (p. 56).
A condição fundamental para transitar no espaço político, entre a utopia possível e a realidade factual é precisamente a prudência ou, como se afirma nos tempos atuais, a razoabilidade. O contrário disso –o absolutismo, o radicalismo, o dever-pelo-dever, a imposição, mesmo até da conduta virtuosa…- todas as formas, em fim, de tratar a questão política como se fosse uma simples questão técnica levam a Humanidade aos pesadelos amargamente experimentados no século XX. Mas esse ritmo é lento. E é o que More diz que é o método dos utopianos:
“(Um dos jogos) é o combate dos vícios e das virtudes, em jeito de batalha, sobre um tabuleiro. Este jogo mostra com clareza a discórdia e a anarquia que reina entre os vícios e o seu perfeito acordo e unidade quando se opõem às virtudes. Mostra ainda os vícios que se opõem a cada uma das virtudes, como as atacam, astuciosamente e por processos indiretos, e a dureza e violência com que as enfrentam em campo aberto. Evidencia este jogo como a virtude resiste ao vício e o domina, como frustra os seus intentos e finalmente como um dos dois partidos alcança a vitória” (p. 72)
More insere-se numa corrente do pensamento humanista –oposta ao pensamento de Maquiavel- que estabelece a necessidade da virtude pessoal (Pois não é possível que tudo seja bom e perfeito até que os próprios homens consigam atingir a perfeição) para que a república funcione corretamente. Dessa forma, introduz um conceito de liberdade completamente oposto ao “maquiavélico conselho” de agir conforme às circunstâncias. A liberdade de More não é uma liberdade para o vício (para entregar-se à preguiça e ao esbanjamento), mas para realizar tarefas dignas, próprias do caráter racional do homem. Por isso é que o tempo livre será ocupado “como melhor entender” e não “como melhor quiser”.
Por isso que a questão fundamental seja: como vou “entender bem” se eu “sentir errado”? Ou seja, More propõe uma educação sentimental prévia:
Em Utopia , vive-se à vista de todos. Se alguém viajar, precisa da autorização paterna ou dos magistrados e nunca viaja sozinho, mas com a esposa ou em grupos. “Não existem tabernas, nem cervejarias, nem bordéis que favoreçam o vício e a libertinagem, nem conluios secretos, nem assembléias ilegais e traidoras. Encontram-se constantemente expostos ao olhar de toda a gente” (p. 83). Dessa forma, conclui o autor, facilita-se e fomenta-se a virtude e impede-se a prática dos vícios.
Para evitar os graves problemas sociais que decorrem do uso do dinheiro, do ouro e da prata, da avareza e ambição humanas, os utopianos encontraram um método, que o próprio Rafael diz ser difícil de acreditar: “Utilizam o ouro e a prata para fazer vasos de noite e outros recipientes de uso mesquinho, não só nos edifícios comuns como nas casas particulares…Por todos estes meios, procuram manter o uso do ouro e da prata como infamante e reprovável, e estes metais cuja perda nos outros povos é tão sentida como a da própria vida, no caso dos Utopianos, se toda a riqueza desaparecesse num repente, ninguém sentiria a sua falta” (p. 86).
O autor volta a repetir que, para conseguir tudo isso, é preciso que haja um sistema educativo bem organizado, de maneira que os próprios costumes sociais estejam de acordo com o que é ensinado nas escolas. More, como bom humanista, preocupa-se não apenas com o fato de que se entendam e se aceitem racionalmente as normas e os princípios de ação prática, indispensáveis para a vida pessoal e a vida em sociedade, mas que esses princípios despertem nos homens bons sentimentos ou, melhor, os sentimentos adequados. A prática dos atos –o costume- facilita que, na pessoa, surjam os sentimentos adequados quando algumas práticas se possam tornar custosas.
“Os Utopianos concebem tais sentimentos em parte pela educação recebida no seio de uma república cujos costumes tão fortemente se opõem a estas loucuras e também pelo estudo das letras” (p. 89).
Estamos perante o que sempre se entendeu como “formação clássica”: ler e ver. Teoria e Estética. Argumentos e costumes. Razão e sentimento. Tudo junto. Isto mesmo será dito quase que da mesma forma pelo D. Quixote.
Os valores não são adquiridos de forma inata, nem de forma demonstrativa, conceitual. Ninguém aprende a ser bom pelo simples fato de ter entendido o que seja a bondade. É preciso que se acostume a praticar o bem.
De certa maneira, pode-se dizer que os valores são captados. Captados através da vivência social –aquilo que, de fato, se vive e se pratica na sociedade-; através da educação ou através da experiência pessoal. É dessa forma que cada homem encontra o valor e o reconhece como seu, como valor humano. A educação deve tender a criar essa base comum, essa harmonia, de forma que todos os homens reconheçam uma série de valores comuns, pelo fato de serem valores humanos.
Isto é assim porque o valor é, de certa forma, o objeto e conteúdo dos nossos sentimentos[i]. Não se trata de que as coisas valham porque as sentimos, mas que as sentimos porque valem. Ora, isto não é espontâneo. É preciso ser educado. O valor, ou por outras palavras, a coisa que apreciamos provoca em nós um determinado tipo de sentimentos. Sentimos mais intensamente as coisas que mais valoramos. Os valores mais importantes são aqueles que chamam e afetam o ser humano por inteiro. Daí a importância dos modelos educativos, visto que o valor se corporifica ou se materializa em símbolos ou pessoas. Daí a importância do herói e do saber narrativo. A transmissão dos valores não se dá de forma teórica ou, melhor, dificilmente poderá captar-se na teoria. Por isso, a grande maioria dos povos têm sabido contar –narrar- a história dos seus heróis e dos seus “fracassados”. A questão que se coloca, como More faz com a Utopia, é se o modelo de valor que se torna vigente numa sociedade ou numa pessoa determinadas são modelos enriquecedores, modelos que aperfeiçoam o homem e a sociedade.
A tese fundamental da “Utopia” é que é preciso ser educado para enxergar os valores; para assumir os valores. Ou seja, só quem é bom reconhece o valor do que é bom. Ou seja, sentimento e razão estão unidos e reconhecem o valor das coisas. Fora disso, é preciso a imposição: da força bruta ou da força da lei. Por outras palavras, ou se dá uma efetiva transmissão de valores ou se terá de impor uma conduta legal.
O modelo em “O Príncipe”
Maquiavel proporá um modelo completamente diferente. É o momento mais significativamente moderno. É o começo da sepração, da fragmentação da realidade. Ser e dever-ser estão em mundos diferentes.
No Cap. XV, ao tratar “das razões por que os homens e, especialmente, os príncipes são louvados ou vituperados”, Maquiavel manifesta seu intuito de falar sobre o comportamento que os príncipes devem ter com relação aos seus súditos e esclarece que não pretende fazer como tantos outros autores que já tem tratado desse tema:
“Todavia, como é meu intento escrever coisa útil para os que se interessarem, pareceu-me mais conveniente procurar a verdade pelo efeito das coisas, do que pelo que delas se possa imaginar”.
Trata-se, portanto, de inaugurar uma “ética de resultados”, onde a verdade se conclua da utilidade ou inutilidade das ações. É neste capítulo que Maquiavel estabelece mais claramente a separação entre o “ser” e o “dever-ser”:
“Vai tanta diferença entre o como se vive e o modo por que se deveria viver, que quem se preocupar com o que se deveria fazer em vez do que se faz aprende antes a ruína própria, do que o modo de se preservar; e um homem que quiser fazer profissão de bondade é natural que se arruine entre tantos que são maus”.
O critério ético fica deslocado a partir deste momento. O que interessa não é a bondade ou praticar atos justos, mas a utilidade e praticar atos que produzam um rendimento que beneficie ao autor. Maquiavel não afirma que essa atitude seja boa, simplesmente constata –como o fará repetidamente nos outros capítulos- que é a única atitude possível para sobreviver neste mundo.
“Assim, é necessário a um príncipe, para se manter, que aprenda a poder ser mau e que se valha ou deixe de valer-se disso segundo a necessidade”.
A Idade Moderna é a tentativa de “induzir” comportamentos, não de educá-los. Não se trata mais de criar hábitos, mas de forjar acostumamentos, inclusive acostumar-se ao mal. (Colassanti).
O que há de moderno e de diferente nesta postura
Na raiz dessa postura encontra-se uma visão moderna do conceito de lei, embora Maquiavel não fale expressamente. A lei é vista como um instrumento do poder para imperar coativamente uma conduta determinada.
O mundo do ser é “natural”, é “sentimental”, é “subjetivo”, é “pouco sério”. Mas o mundo do “dever ser” é “voluntário”; é “objetivo”; pode “ser imperado”. A tese fundamental aqui é que mesmo as pessoas sendo ruins podem praticar atos bons, porque imperados.
O mundo do ser é o campo da ética e da moral –as pessoas são assim ou assado, de acordo com a sua consciência- enquanto que o mundo do dever-ser é o mundo do imperado legalmente, o campo daa Política.
É importante perceber a diferença entre Utopia e Príncipe: na Utopia, eu preciso convencer, educar as pessoas a serem boas (a lei é uma ajuda, junto com outros fatores); no Príncipe, não; as pessoas podem ser até ruins, o importante é que a lei seja coativa: força.
Para Maquiavel, a lei é a própria vontade do Príncipe. Dessa forma, haveria dois mundos separados: o mundo da ética/moral, onde se afirma uma lei interna e privada e, até certo ponto, abstrata ( o espaço do ser e da bondade); e o mundo do direito/justiça, onde se afirma uma lei externa, pública e concreta (o espaço do dever-ser e do jurídico). O dever-ser de Maquiavel não olha para a “bondade” dos atos, mas para a “utilidade”. Por isso, em política não se pergunta mais se é bom, mas se é necessário ou útil.
Partindo dessa dicotomia, Maquiavel justificará qualquer tipo de ação, desde que “formal e publicamente” aceita, ou, como diria o autor, desde que o Príncipe convencesse, por quaisquer meios, os seus súbditos. Nesse sentido, inaugura uma nova visão sobre a ação humana e, especificamente, sobre a ação política. Hobbes e Rousseau serão apenas variantes “maquiavélicas”. O “Contrato Social” difere apenas em quantidade: a vontade da maioria é maior do que a vontade do Príncipe, mas as suas bases são as mesmas, ou seja, a separação entre o público e o privado e a redução da lei a uma manifestação da vontade (do Príncipe ou da maioria) e à sua força coativa. A lei na Utopia não é uma lei arbitrária. É uma lei que ajuda mesmo o homem a ser bom e que, porque o homem é bom, acolhe-a. A aos maus, obriga-os. Mas o critério não é a lei, é a bondade. A lei em Utopia faz sentido, porque ée decorrência do ser do homem, que também é o seu dever-ser. No Príncipe, não. A lei é arbitrária, o único critério é o resultado do que se pretende.
Para Maquiavel, como para seus seguidores, ou não cabe falar em justiça, ou então, a justiça passa a ser a consequência do fato de que o autor da lei se tenha expressado de maneira livre e de forma legalmente correta. Porém, discutir sobre se uma determinada lei é ou não contra a razão ou querer saber se é ou não boa é, precisamente, sair do mundo jurídico e adentrar-se no mundo moral.
O Cap. XVIII – “De que forma os príncipes devem guardar a fé”- é, talvez, junto com o XV, um dos mais “maquiavélicos”. Maquiavel começa lembrando que há duas formas de se combater: “uma, pelas leis; outra, pela força. A primeira é própria do homem; a segunda, dos animais”. E avisa que, para que tudo saia bem para o Príncipe, é necessário que saiba “saiba empregar convenientemente o animal e o homem(…) Por isso, um príncipe prudente não pode nem deve guardar a palavra dada quando isso se lhe torne prejudicial e quando as causas que o determinaram cessem de existir”. Ou seja, é preciso a força da lei.
Da mesma forma que se deslocara o conceito de bondade como critério ético das ações, Maquiavel altera aqui o sentido do conceito de prudência. O termo clássico cunhado pelos gregos significava “a arte de agir bem”, ou seja, a prudência era uma forma de conhecimento que permitia o homem saber como praticar seus atos de acordo com o bem ético. Para Maquiavel, como vimos, a “bondade” passa a ser substituída pela “utilidade” e, portanto, carece de sentido uma conceituação de prudência relacionada com o bem. É, por isso, que “prudência” para Maquiavel passa a ser sinônimo de “esperteza” ou “astúcia”: uma forma de conhecimento que permite, de acordo com as circunstâncias, agir em benefício próprio.
Maquiavel, de novo, percebe que essa conduta não é, precisamente, a desejável, mas é a “melhor possível” no mundo em que nos encontramos: “Se os homens todos fossem bons, este preceito seria mau. Mas, dado que são pérfidos e que não a observariam a teu respeito, também não és obrigado a cumpri-la [a palavra dada] para com eles. Jamais faltaram aos príncipes razões para dissimular quebra da fé jurada”.
O mais importante, portanto, é “disfarçar muito bem esta qualidade e ser bom simulador e dissimulador. E tão simples são os homens, e obedecem tanto às necessidades presentes, que aquele que engana sempre encontrará quem se deixe enganar”.
Dentro deste contexto, Maquiavel introduz definitivamente a distinção entre o “ser” e a “aparência”. “O Príncipe não precisa possuir todas as qualidades acima citadas, bastando que aparente possuí-las. Antes, teria eu a audácia de afirmar que, possuindo-as e usando-as todas, essas qualidades seriam prejudiciais, ao passo que, aparentando possuí-las, são benéficas; por exemplo, de um lado, parecer ser efetivamente piedoso, fiel, humano, íntegro, religioso, e de outro, ter o ânimo de, sendo obrigado pelas circunstâncias a não o ser, tornar-se o contrário”.
As circunstâncias passam a ser o critério da ação, de tal forma que o Príncipe “há de entender o seguinte: não pode observar todas as coisas a que são obrigados os homens considerados bons, sendo frequentemente forçado, para manter o governo, a agir contra a caridade, a fé, a humanidade, a religião. É necessário, por isso, que possua ânimo disposto a voltar-se para a direção a que os ventos e as variações da sorte o impelirem, e, como disse mais acima, não partir do bem, mas, podendo, saber entrar para o mal, se a isso estiver obrigado”. E, dando provas, de quem conhece bem a pasta humana de que estamos feitos, confirma:”…os homens, em geral, julgam mais pelos olhos do que pelas mãos, pois todos podem ver, mas poucos são os que sabem sentir. Todos vêem o que tu pareces, mas poucos o que és realmente, e estes poucos não têm a audácia de contrariar a opinião dos que têm por si a majestade do Estado”.
No final deste capítulo, Maquiavel estabelece definitivamente o princípio que o tornará célebre ao longo da história: “Nas ações de todos os homens, máxime dos príncipes, onde não há tribunal para que recorrer, o que importa é o êxito bom ou mau. Procure, pois, um príncipe vencer e conservar o Estado. Os meios que empregar serão sempre julgados honrosos e louvados por todos, porque o vulgo é levado pelas aparências e pelos resultados dos fatos consumados”.
Maquiavel vai contra a corrente de pensamento clássico inaugurado pelos gregos, e renovada por More, que estimulavam o homem a “tornar-se aquele que pode chegar a ser” ou “a ser si próprio”. Maquiavel não acredita na capacidade de desenvolvimento perfectivo do ser humano. Olha e aceita o homem “como é”, completamente desvinculado do que “pode vir a ser”. O “poder vir a ser” do homem não está ligado com o seu “ser”, mas com a vontade de quem determina o seu “dever ser”.
É por isso que carece de sentido falar de moral ou de Ética em Maquiavel. Porque a Ética diz respeito a esse desenvolvimento. Só cabe falar em Ética quando se considera o homem como um ser em formação e, portanto, com um “dever-ser” inato, não externo, que o dirija. É sobre esse “dever-ser” que a Ética tem algo a falar. Não na forma de leis e normas que recortem ou impeçam a liberdade humana, mas explicitando as leis que encaminham a ação humana a sua auto-perfeição. Porém, Maquiavel não está preocupado com a tratar sobre a perfeição humana –já avisou no começo do livro- mas sobre a maneira de conservar o poder.
Maquiavel introduz na esfera política do renascimento uma cosmovisão de ética muito diferente da introduzida por um More, com a sua “Utopia”, ou um Cervantes, com seu “D. Quixote”. Trata-se de uma ética de resultados que terá consequências, a curto prazo, no âmbito da Conquista e colonização do Novo Mundo e, a longo prazo, no âmbito do que hoje conhecemos como “mundo da política”.
O modelo de “D. Quixote
Logo no Cap. I ficamos sabendo o que aconteceu com o famoso fidalgo que “afinal, rematado já de todo juízo, deu no mais estranho pensamento em que nunca jamais caiu louco algum do mundo, e foi: parecer-lhe conveniente e necessário, assim para aumento de sua honra própria, como para proveito da república, fazer-se cavaleiro andante, e ir-se por todo o mundo, com as suas armas e cavalo, à cata de aventuras(…) desfazendo todo o gênero de agravos, e pondo-se em ocasiões e perigos, donde, levando-os a cabo, cobrasse perpétuo nome e fama” (p. 30).
O capítulo XXXI, Parte I é a chave para entender quem é D. Quixote. Sancho fora levar ao Toboso, terra da “sem par Dulcinéia” a carta que D. Quixote escrevera em Sierra Morena para a sua amada. Como Sancho era um homem prático e via que tudo não passava de uma bobagem, nem se preocupou em entregar a carta. Deu uma olhada em Dulcinéia, comprovou que, de fato, era mesmo uma loucura do seu amo, e voltou disposto a fazer ver a D. Quixote que Dulcinéia não era Dulcinéia, mas simplesmente Aldonza Lorenzo.
Sancho diz que Aldonza não leu a carta porque estava atarefada moendo o trigo…
– Discreta senhora -responde D. Quixote-. Isso deve ser para poder lê-la depois mais devagar e saboreá-la melhor.
Sancho não entende como seu amo pode estar tão cego e dá um sinal contundente: Dulcinéia cheira mal. Pior, tem cheiro de homem, e de homem suado…
– Não é bem assim. Deve ser que você mesmo estava ……, ou então, que você se cheirou a si próprio, porque bem sei eu como cheira aquela rosa entre espinhos, aquele lírio do campo, aquele âmbar precioso.
Mesmo assim, Sancho insiste e diz a D. Quixote que sua amada não lhe deu sequer uma jóia de lembrança; que o único que lhe deu foi um pedaço de queixo e outro de pão. D. Quixote sabe ver a grandeza.
– Generosa é em extremo. E se não te deu uma jóia de ouro, é sem dúvida porque não a tinha à mão… (p. 182).
Quem está louco? Quem tem razão o cavaleiro ou o escudeiro? Não se pode esquecer que D. Quixote é um homem com um projeto a realizar, enquanto Sancho não tem projeto algum. E só o homem com projetos é que consegue captar que a realidade é sempre muito maior do que se vê. Depende do sentido que a vida tiver. E só o homem com projetos é capaz de descobrir e atualizar o sentido e significado da vida.
A realidade não é um bloco monolítico, isolado, à margem da minha vida. Pelo contrário, a realidade está à espera de que nos relacionemos com ela. E essa relação é que é a vida ou, pelo menos, a trama da minha vida. Como muito bem explica Marina, citando a Husserl e Zubiri[i], é falso afirmar que “vejo o que vejo”, como diria Sancho enfaticamente, pensando estar afirmando a verdade mais óbvia do mundo. “Todos temos as mesmas sensações, mas percebemos de acordo com nossos conhecimentos, planos e intenções”[ii].
Enganamo-nos se pensamos que olhamos para a realidade como se fôssemos um espelho; como se, de certa forma, nossos sentidos e nossa inteligência se comportassem como uma máquina fotográfica, que refletiria a realidade: vejo o que vejo.
“Não deveríamos esquecer que o que observamos não é a própria natureza, mas a natureza determinada pelo teor das nossas questões” (Heisenberg)[iii].
Cervantes parece estar discuntindo com a Modernidade que se avizinha. Para ele, o decisivo num modelo, o que lhe dá autenticidade e carta de cidadania, é que o modelo não seja apenas teórico, mas que faça parte de um projeto vital, existencial, que transfome, antes de mais, o próprio sujeito.
Cervantes é consciente de que a decisão do Quixote de tornar-se um “cavaleiro andante” –o seu projeto: “é mister andar pelo mundo buscando as aventuras como escola prática, para que, saindo algum grande monarca, já o cavaleiro seja conhecido pelas suas obras”…(Parte I, Cap. XXI, p. 118).- configura a sua forma de ver as coisas. Por isso afirma, na história do elmo de Mambrino: “Tinha isso de si: quantas coisas via, logo pelo ar as acomodava às suas desvairadas cavalarias e descaminhados sonhos” (Idem). Mas essa forma de ver as coisas implica o próprio sujeito no seu conhecimento do real. Mais, é isso que faz com que ele tome conssciência dos seus desvarios, das suas limitações, do fato qque a realidade tem um núcleo duro, que não se deixa amoldar, e um núcleo flexível que permite a interação transformadora entre sujeito e objeto.
Pode acontecer que o homem, quando completamente entusiasmado pelo seu projeto, não saiba bem para onde está indo, como acontecia com D. Quixote. Pode até não resolver muitos problemas que irão surgindo na sua frente, como também acontecia com D. Quixote, mas é sem dúvida alguma a melhor maneira de viver criativamente. “Tudo o que hoje é permanente na história foi, nos seus começos, puro quixotismo”[iv].
É evidente que esta forma de viver está em rota de colisão com o padrão utilitarista, funcional e tecnologizado da sociedade contemporânea, menos preocupada com os “meios” do que com os “fins”. Não se discute se os meios tecnológicos serão bem ou mal utilizados. A eficácia é o único critério de verificação.
Pode-se criticar D. Quixote de não preocupar-se se os seus esforços davam ou não davam resultados. E, de fato, nunca se preocupou da eficácia das suas ações. Não era esse o padrão comportamental do cavaleiro da Mancha. A sua eficácia consistia na sua entrega entusiasmada ao seu projeto. A sua preocupação era, especificamente, os meios.
Quando o Quixote se defronta com uns criminosos, acorrentados, enfrenta os carcereiros e diz:
“Mas como sei que uma das condições da prudência é que o que se pode conseguir a bem se não leve a mal, quero rogar a estes senhores guardas e comissários façam favor de vos desacorrentar e deixar-vos ir em paz; não faltarão outros, que sirvam a el-rei com maior razão; porque dura coisa me parece o fazerem-se escravos indivíduos que deus e a natureza fizeram livres; quanto mais, senhores guardas, que estes pobres nada fizeram contra vós outros; cada qual lá se avenha com o seu pecado. Lá em cima está Deus, que se não descuida de castigar ao mau e premiar ao bom; e não é bem que os homens honrados se façam verdugos dos seus semelhantes, demais sem proveito. Digo isto com tamanha mansidão e sossego, para vos poder agradecer, caso me cumprais o pedido; e caso boamente não o façais, esta lança e esta espada com o valor do meu braço farão por força o executeis”.
A característica mais importante do Quixote, e que mais o aproxima da Utopia e o distancia do Príncipe, é o jeito de agir, a forma de perceber do Quixote.
Quando D. Quixote realiza qualquer aventura está olhando para a própria tarefa a ser realizada. Tem uma dimensão imanente, ou seja, sabe que a perfeição da ação não está propriamente na eficácia do agir, mas na qualidade da própria ação. O homem aperfeiçoa-se no ato, através do agir. Esse é o ensinamento da tradição clássica grega: o agir segue o ser.
O Quixote age conforme ao seu projeto, mesmo que depois os próprios libertados nem lhe agradeçam e mesmo que acabem por apredejá-lo. O Quixote age de acordo com a sua utopia: realizar a justiça e ganhar a fama; quanto ao resto…“que cada um se veja com o seu pecado: há Deus nos céus, que não descura de castigar o mau e premiar o bom”. (Idem).
O contrário disso é o racionalismo que vai, aos poucos, se impondo na sociedade moderna. O conceito elaborado pelo próprio sujeito já exprime todaa a realidade que queria ser conhecida e descrita. As coisas não são como são, são como são pensadas. Como diria descartes, o círculo não é o círculo, mas a idéia do círculo.
A modernidade é fundamentalmente racionalista. O que temos, e do que dispomos, são categorias, clichês onde inserimos e engavetamos comodamente a realidade percebida que passa a ser tal como definida pelo termo. O que temos é a burguesia, o proletariado, a esquerda, a direita, o conservador, o progressita…
Ler p. 194, edição centenário.
O que salva o Quixote é que o seu modelo, a sua forma de ver a realidade é tranformador de si mesmo. Só a partir de Descartes é que se inaugura a separação entre o objetivo e o subjetivo, entre a análise do objeto e a vida pessoal do sujeito, sem nenhuma co-implicação. O conhecimento se converte numa profissão, que é uma outra esfera diferente da vida pessoal do estudioso. Descartes inaugura uma nova figura: o intelectual, aquele que tem um modelo teórico já pronto e que vai encaixando a realidade, fora de si, no seu próprio molde previamente construído. Sua vida pessoal segue outros rumos e, para autojustificar-se, estabelece uma distância entre o conhecer, o ser e o agir.
Para o Quixote, o modelo é uma forma de agir ao mesmo tempo que uma forma de perceber o mundo. Nada melhor, para isso, do que os conselhos dados a Sancho antes de tomar posse da sua ilha.
“Primeiramente, filho, hás de temer a Deus, porque no temor de deus está a sabedoria, e, sendo sábio, em nada poderás errar.
Em segundo lugar, põe os olhos em quem és, procurando conhecer-te a ti mesmo, que é o conhecimento mais difícil que se pode imaginar….
….afana-te mais em seres humilde virtuoso que pecador soberbo…Repara, Sancho, que se te ufanares de praticar atos virtuosos, não há motivo para ter inveja aos príncipes e senhores, porque o sangue se herda e a virtude adquire-se, e a virtude por si só vale o que não vale o sangue…
Nunca interpretes arbitrariamente a lei, como costumam fazer os ignorantes que têm presunção de agudos.
Achem em ti mais compaixão as lágrimas do pobre, mas não mais justiça do que as queixas dos ricos.
Procura descobrir a verdade por entre as promessas e dádivas do rico, como por entre os soluços e importunidades do pobre.
Quando se puder atender à equidade não carregues com todo o rigor da lei no delinquente, que não é melhor a fama do juiz rigoroso que do compassivo
Se dobrares a vara da justiça, que não seja com o peso das dádivas, mas sim com o da misericórdia.
O que é que o Quixote está querendo dizer?
a lei moral vai além da lei civil. Isto é exatamente o oposto de Maquiavel, de descartes e do Leviathan, onde se prescreve obediência à lei civil, e a continuação da Utopia de Tomas More. Tudo isto foi esquecido pela Modernidade ou, melhor, reduzido a uma esfera particular e privada. A Modernidade pretende transformar o mundo através de um modelo teórico, onde não cabe o subjetivo, a compaixão, o perdão, o carinho, a compreensão, cabe apenas o racionalismo frio da lei e da técnica, a abstração de uma categoria. é um modelo para transformar a História que não passa pela transformação pessoal, porque, metodologicamente, se impõe a distância entre o sujeito e o seu objeto de transformação, que é o mundo real.
[1] Cfr. SPAEMANN, R.”Ética: cuestiones fundamentales”, Eunsa, Pamplona, 1995.
[1] Idem, p. 256.
[1] Ibidem.
[1] Idem, p. 39.
[1] Ibidem.