Unamuno: ética e política na crise do império espanhol

Texto completo em Tempo Brasileiro, Rio de Janeiro, v. 154, p. 211-232, 2004.

Introdução

Toda crise é um momento não apenas de crítica e de reflexão sobre a sociedade e o sistema político, mas, principalmente, uma tentativa de encontrar novas saídas para o ser humano.

Ao longo da história deparamo-nos com momentos de crise, onde a tensão social, intelectual e política configurou-se como um embate entre dois modelos ou duas formas de solucionar a própria crise. O primeiro parte de princípios, de axiomas, de normas racionalizadoras para tentar dar uma resposta coerente às mil vicissitudes próprias da contigência do real. O segundo aferra-se à própria contigência do real e tenta extrair daí a resposta adequada, deixando para um segundo momento o papel configurador do racional.

Martha Nussbaum[i], no seu excelente estudo sobre os elementos éticos e políticos na tragédia e filosofia gregas, aponta como podemos verificar essa tensão constante ao longo de toda a história do pensamento ocidental. Um debate intenso entre aqueles que se posicionavam a favor de uma racionalidade prévia e aqueles que baseavam seu pensamento a partir dos próprios fatos. Essa trajetória poderia assim ser identificada na discussão entre Platão e Aristóteles, bem como entre os nominalistas e os universalistas medievais, ou entre os empiristas e os racionalistas do XVII, assim como entre Soror Joana de La Cruz e o Pe. Vieira, na América, ou entre os idealistas e os vitalistas dos últimos dois séculos, que encontram em Kant e Nietzsche os seus formuladores mais expoentes, ou bem mais recentemente podemos encontrar no debate que tem sido denominado de modernistas e pós-modernistas.

Esse debate, aliás, é um dos responsáveis mais diretos pelo nascimento da própria filosofia, como pensamento estruturado, e pelo aparecimento dos choques e conflitos ideológicos à hora de responder aos desafios que o mundo do político apresenta para o homem. O homem, no seu desejo de estabelecer a vida social na cidade, sempre se defrontou com uma realidade que precisava ser ordenada e estruturada civil e politicamente. Contudo, essa mesma realidade estava marcada por três elementos que fugiam de qualquer tentativa de dominação racional: a mutabilidade, a indeterminação e a particularidade.

Como reconheceria com senso prático Aristóteles, a vida real é uma vida marcada pela própria condição dos assuntos de que trata, assuntos indeterminados e indefinidos e profundamente particulares[ii]. Condição que, por sua vez, condicionaria o conhecimento que poderíamos vir a ter sobre eles. Qualquer afirmação geral sobre esses assuntos traria a marca da precariedade, da mutabilidade e, paradoxalmente, da sua intrínseca particularidade[iii].

Além dessas características próprias da realidade, os filósofos gregos perceberam um elemento com força perturbadora para a racionalidade. A Tyké, a deusa da Fortuna, uma mulher apressada, volátil e com a cabeça quase completamente calva, a não ser por alguns fios de cabelo, que lhe caíam pela frente e que seria um dos componentes mais decisivos para a teoria de Maquiavel sobre a virtú. Era preciso que o bom governante estivesse atento ao momento de passagem da Fortuna, porque nem todos conseguiam a proeza de agarrá-la pelos cabelos.

Essa metáfora era o suficientemente ilustrativa para ensinar que a Política, a arte do “viver civil”, era um conhecimento sui generis, que não se dava bem com determinações a priori, nem com leis gerais. A virtude do bom político era aquela que decorria do conhecimento do imprevisível, do inesperado, e que lhe permitia informar –dar forma- a uma matéria que, pela sua própria condição, era bastante imprevista. A realidade social, nas palavras de Nussbaum, era de tal forma que qualquer determinação sobre a melhor maneira de estabelecer as relações sociais seria extremamente vulnerável.

Mas, como sabemos, essa era a resposta do discípulo de Platão, porque, para o mestre, a razão era um elemento o suficientemente poderoso para infundir ordem e estrutura nessa matéria contingente à que se dava o nome de realidade. O mito da caverna e a teoria platônica das Idéias –os grandes arquétipos da realidade- permitiriam aos verdadeiramente sábios e filósofos –por conseqüência, para Platão, aos políticos- elevar-se por cima das contingências e encontrar as formas racionais e universais que moldeariam toda e qualquer realidade.

Para Platão, assim como para todos os racionalistas que o seguiram de uma forma ou outra ao longo da história, a meta era a auto-suficiência da razão, a contemplação das formalidades, das categorias informadoras, dos princípios universais que permitiriam ao homem dominar a contingência e o imprevisível e modelar a sociedade adequada, de acordo com uns princípios previamente estabelecidos.

Para Aristóteles, e para os seus seguidores, a meta colocava-se na capacidade de conviver com o contingente e imprevisto, sem dominá-lo, porque esse domínio não era próprio da condição humana. Mais do que em dominar, a sua proposta circunscrevia-se em dar ao homem os instrumentos necessários para ser de tal maneira que pudesse conviver numa sociedade adequada à forma imprevisível das coisas concretas e mutáveis.

A finalidade deste artigo é dupla: por um lado, trata-se de inserir Unamuno e o seu momento histórico nessa longa discussão ético-política entre o princípio racionalizador e a realidade factual; por outro, estabelecer alguns paralelos entre aqueles momentos de crise política atravessada pela Espanha e o momento político atual vivenciado pelo Brasil.

Miguel de Unamuno é, dentre os escritores e pensadores da geração do 98, um dos autores que mais decididamente pensou aquele momento de crise do Império espanhol dentro do marco de um outro momento crítico da história espanhola, a crise do século XVII. Sua “Vida de D. Quijote y Sancho” é, por usar um termo já consagrado, um “Cervantes revisitado”. Unamuno entra em diálogo com o autor clássico para extrair daí soluções que permitissem aos espanhóis e à Espanha encontrar saídas para a crise em que se encontravam imediatamente depois da perda do último território colonial, as Filipinas.

São inúmeros os estudos e análises realizados em torno da geração do 98[iv]. A nossa análise não estará circunscrita às reflexões estilísticas ou artísticas dos mesmos, mas procurará focalizar um autor, Unamuno, e uma obra, “La Vida de D. Quijote y Sancho”[v], dentro do marco desse amplo discurso ético e político que tem caracterizado a história do pensamento ocidental.

 

O contexto histórico: Da República à Restauração

            A Primeira República espanhola unificou os partidos de oposição à Monarquia no seu desejo de derrubá-la, mas, uma vez conseguido o Poder, não soube estabelecer um sistema que desse conta das diferenças entre eles.

Todos estavam de acordo em que o projeto político da Monarquia era caduco e intransigente. O líder do Governo nas Cortes, Donoso Cortés, em 1849, deixara explícita a sua forma peculiar de entender a tensão entre “princípios” e “realidade”: “Senhores, suas idéias não estão no Poder, estão na oposição, precisamente porque são idéias de oposição e não idéias de poder. São idéias infecundas, idéias estéreis, idéias desastradas, que é necessário combater até que fiquem enterradas aqui, no seu cemitério natural, ao pé desta tribuna”[vi]. A maior dificuldade da política liberal da Monarquia pôde ter sido o fato de não ter sabido conviver com a oposição política. Os homens da oposição ao governo, eles também liberais como os governistas, não eram vistos como diferentes, mas como indesejáveis.

Essa forma peculiar de entender a tensão entre “princípios” e “realidade” ao tratar dos assuntos da política tinha de levar ao fracasso da mesma ou a uma autocracia ditatorial, mais ou menos disfarçada, que desse conta dos princípios do partido no poder para formular a política nos moldes do que aparecia como correto e justo apenas para quem estava no poder, cujas determinações e soluções se auto-justificavam, seguindo a lógica do seu líder porque eram idéias que estavam no Poder.

A República apareceu como um momento em que essa tensão finalmente poderia ser tratada de uma forma não mais racional, mas, sim, mais humana. Tudo trazia a marca do “novo” e, de certa forma, a presença do “concreto”. Tratava-se de encontrar não uma “nova Humanidade”, mas um “homem novo”, um ideal humanista que rompesse com a intolerância conservadora e dogmática características dos tempos de Donoso Cortés e a Monarquia. Esse homem e as suas idéias sobre o “homem novo” foi Pi y Margall. Para ele, o decisivo não eram as idéias a priori, mas o homem mesmo, essa realidade única, particular e indefínivel, de onde procedia todo o poder, porque era o homem, e não uma idéia abstrata de governo, que era soberano.

O estudo dos fatores que levaram à Revolução de 1868 e mais tarde à proclamação da 1ª República desviar-nos-ia muito do foco deste artigo. Contudo, pode-se apontar para uma crise econômica e social que, a partir de 1850, teve duras conseqüências para a vida espanhola.

Desde 1848 um novo regime de trabalho tentava ser implantado na Espanha. A máquina e o capital da indústria foram sendo introduzidos no campo, de maneira que, por volta de 1860, havia um excesso de mão de obra procedente do campo e que se dirigia para a cidade à procura de emprego.

Em 1866, esse processo industrial entrou em colapso, principalmente nas áreas da siderurgia e das ferrovias, em parte porque os rendimentos não acompanhavam as expectativas dos empresários. A Bolsa de Barcelona e de Madri quebraram e junto a isso, piorando ainda mais a crise que se vivia no campo, os anos de 1867 e 1868 foram anos onde se recolheram as piores colheitas de todo o século XIX.

Na opinião de Hennessy, a revolução de 1868 foi provocada por agentes de três camadas sociais: os que a fizeram de cima para baixo e a iniciaram, na sua maior parte, militares como Serrano, Prim ou Topete. Depois, um grande número procedente da baixa burguesia, descontente com a marcha dos rumos da política econômica. Eram intelectuais, jornalistas, mestres de ensino primário, pequenos comerciantes e proprietários, bem como funcionários sem emprego. Finalmente, estavam os operários, artesãos e jornaleiros, que eram contratados por jornadas de trabalho, e que muitas vezes viviam desempregados. Os objetivos da Revolução, do seu ponto de vista, foram principalmente econômicos e sociais e, ao mesmo tempo, defendiam um novo ideal político, consubstanciado numa nova forma de olhar para o homem e a política[vii].

A Revolução de 1868 levou à Constituição de 1869 para determinar a natureza do regime de governo. Alguns líderes revolucionários, como Prim e Serrano, eram monarquistas; outros, republicanos. A Constituição manteve o regime monárquico, se bem que a pessoa do Rei seria eleita pelas Cortes e, depois dele, manter-se-ia o princípio dinástico. Ao mesmo tempo, para contentar os republicanos, a Constituição recolhia todos os direitos humanos que vinham sendo defendidos por aqueles. Foi uma Constituição elaborada e aprovada democraticamente e que manteve a feição liberal e constitucionalista da primeira metade do século XIX[viii].

A pessoa indicada para exercer como Rei da Espanha revolucionária foi um príncipe estrangeiro, o duque de Aosta, Amadeu de Savóia. Em 1872, os carlistas reivindicaram o seu direito ao trono e levaram o país a uma guerra civil. Um ano depois, o Rei d. Amadeu abdicou do trono e as Cortes reuniram-se para proclamar a 1ª República. Em junho daquele mesmo ano, foi eleito Presidente do Governo Pi y Margall, defensor inconteste do sistema federalista.

Pi y Margall teve uma influência decisiva sobre a República espanhola. Hennessy aponta como, aponta como “tragédia” da mesma a repercussão que as idéias de Pi y Margall tiveram sobre o tecido social espanhol[ix]. O nascimento do que pode ser denominado como “insurreição cantonalista” fez com que, a partir de junho de 1873, um enorme número de cidades e comarcas se declarassem independentes do governo central e auto-proclamassem o seu poder cantonal. Todas as cidades do Levante espanhol, a maior parte das cidades do sul, toda a fronteira com Portugal e, no centro, as tradicionais cidades de Ávila e Toledo, declararam-se independentes. Se a isso acrescentarmos o fato de que todo o norte, incluindo os vascos, eram carlistas e, portanto, estavam envolvidos numa guerra civil para fazer prevalecer suas próprias idéias tradicionalistas e monárquicas, nos encontraremos com uma Espanha republicana dividida “em mil pedaços[x].

A Primeira República espanhola teve uma vida muito curta. A partir de 1875 a Restauração monárquica voltou ao Poder. Contudo, o esforço dos republicanos não fora totalmente em vão. Se não conseguiram levar adiante suas reformas econômicas e sociais, sim conseguiram mudar as formas de pensar dos políticos e intelectuais espanhóis. E isso já fora um grande passo à frente. A partir daquele momento, a questão a ser colocada não seria mais entre “princípios” e “realidade”; a questão que se colocava era, uma vez instalados na própria realidade e partindo dela mesma, como efetivar as mudanças, qual deveria ser o ritmo em que as reformas seriam levadas à prática. Esse seria o debate instaurado entre Cánovas del Castillo e Maura, bem como pela Institución de Libre Enseñanza e a Geração do 98.

A Restauração

O artífice da Restauração monárquica na Espanha foi, na opinião da maioria dos historiadores, Cánovas del Castillo. A Restauração foi o mais longo período de continuidade da legitimidade do regime espanhol moderno, podendo ser estendido até a crise de 98 ou, se se quiser, como apontam vários historiadores, até mesmo 1931, quando se proclamou a Segunda República.

Para Cánovas, a política era a arte do possível. Nada mais aristotélico do que isso. Não era mais a hora de se pensar em verdades essenciais nem em categorias universais. Para Cánovas, como para Aristóteles, a política, assim como a ética, inseria-se na arte do possível[i]. Tudo o que não era possível era falso e inócuo na Política. A marca de Cánovas e do seu partido, nas suas próprias palavras, era precisamente que eles tinham chegado com a realidade. Era, mais uma vez, o enfrentamento do homem e as suas idéias sobre a polis perante a realidade do social.

Cánovas articulou, do ponto de vista da compreensão intelectual do problema, um modelo de percepção da realidade e de articulação com ela que pretendia fundir em uma unidade o racional e o contingente. Existiriam algumas idéias “madres”. Uma série de verdades indiscutíveis, não criadas, não divulgadas por ninguém, mas que foram configuradas por obra da história do que veio a ser chamado de Espanha. Essas idéias estavam fora do debate político. Eram as premissas de onde partia todo e qualquer debate dialético. O par depositário da soberania: o rei com as Cortes. E o par executivo representado pelos Partidos em “rotatividade” no Poder. Juntamente com essas idéias funcionais do exercício do Poder político, estavam, para marcar bem a sua filiação liberal, os direitos de liberdade e de propriedade que também eram indiscutíveis. Tudo o mais passava a ser circunstanciado e precário, podendo ser objeto do debate político e dialético[ii].

O conservadorismo de Cánovas deveria ser contrastado pelo partido da oposição de Sagasta, conhecido simplesmente como liberal. Tratava-se de evitar os extremos –de novo, o velho diálogo com Aristóteles e sua conceitualização do “justo meio”, como aquilo que equidistava dos extremos-. Como dissemos, do ponto de vista teórico, era uma tentativa de flexibilizar o máximo possível as decisões, adaptando-se às circunstâncias, e adoptar um pequeno número de princípios indiscutíveis. Fora o par Rei e Cortes, e o par dos partidos de situação e oposição, tudo o mais fora regulamentado de uma forma o suficientemente vaga e imprecisa para dar cabida à decisão que se adequasse ao momento presente.

Contudo, do ponto de vista prático e político, essa solução levou a um marasmo e inércia rotineira, caracterizada pela alternância de ambos os partidos no poder. perpetuando um constante “faz de conta”. A cada três anos os partidos revezavam-se no Poder. A rotatividade tornou-se rotina e os partidos não exprimiam mais a opinião pública, mas apenas os interesses dos caciques ou, no máximo, dos diferentes grupos dentro de cada partido. Formou-se um estado sem povo, um governo liberal desvinculado do social e única e exclusivamente preocupado com o político, entendendo por “político”  apenas a alternância no poder[iii]. Esse foi o momento em que a roda da Fortuna passou sobre a Espanha em 1898, e foi esse estado de coisas que primeiramente precisou ser criticado e derrubado.

 

A Regeneração e a Geração do 98

O imobilismo político e o golpe da “fortuna” tornaram “problemática” a identidade espanhola. De certa forma, todos começaram a sentir e perceber uma dicotomia entre a Espanha oficial e a Espanha real. A Espanha autêntica era a dos espanhóis. A outra, a dos dirigentes políticos, era uma fortaleza que precisava ser derrubada.

O primeiro momento da Regeneração esteve marcado pelaa influência de Joaquín Costa, um homem saído das fileiras da “Institución Libre de Enseñanza”, que não era um partido, assim como Costa não era um político. Era um homem que tinha entrado no jogo político. Para o fundador da “Institución”, Ginés de los Ríos, em 1876, não se tratava de instruir, mas de formar homens. Havia algo de socrático, de reminiscência da “paidéia” nas suas formulações. Um ideal de educação que permitisse fomentar “o espírito de eqüidade e de tolerância contra o frenesi do extermínio que cega entre nós a todos os partidos, confissões e escolas”[iv]. Era, mais uma vez, a contínua luta entre “princípios” e “realidade”. Uma realidade mutável, particular e única que se veria, pouco depois nas mãos da Fortuna, do elemento inesperado, o fim do Império espanhol.

Joaquín Costa, que estaria integrado na geração do 98, seria o fundador não de um Partido mas de uma “Unión Nacional”. Seus propósitos políticos, suas formas de pensar e de dizer sobre a sociedade tinham conotações que entroncavam com as raízes do pensamento grego. Para Costa, a tarefa da política espanhola era educar e regar. Píndaro, um dos mais famosos poetas gregos, quando falava do homem e da sua vida de relações na pólis usava a metáfora da planta: crescia no mundo, de maneira débil e frágil, numa necessidade constante de alimento externo. Para desenvolver-se bem, a planta precisava provir de uma boa semente, necessitando de umas condições climáticas favoráveis, chuvas suaves, bom tempo, ausência de geadas repentinas ou de ventos fortes, e de cuidados constantes e acertados[v]. A existência do homem e das relações por ele estabelecidas eram extremamente expostas à vulnerabilidade.

Costa enfrentava-se com uma situação de fato: a fome. Uma realidade tão gritante que o levava a afirmar que “a fome não era nem monárquica, nem republicana”. Era fome em si, falta de alimento, desnutrição. Para Costa o importante não era a política, mas a administração. O que se necessitava não era de políticos, mas de  administradores honrados e honestos. A discussão certa não se centrava nos termos em que estava colocada, na rotatividade do Poder, mas numa administração honrada e eficaz. A pretensão de Costa era, no mínimo, um contrasenso lógico: realizar a política através de um partido apolítico, a União Nacional. Talvez por isso foi tão difícil levar suas idéias à prática.

A oposição a Costa esteve representada por Maura, a face radical da Regeneração. A fome não podia esperar soluções tão lentas. As reformas deviam ser realizadas sem muitas contemporizações. Nas suas declarações mais enfatizadoras, trazia a marca da sua disposição: “Eu não quero ser consoante, nem assoante com os que causam a vergonha e a ruína da minha pátria…Aqui se esteve vivendo até agora numa perpétua farsa, levantando esperanças e fazendo-as murchar com desenganos…Temos de fazer reformas radicalmente, rapidamente, brutalmente…Somos inimigos das digestões sossegadas. É preciso aceitar-nos ou deixar-nos. Somos como somos”[vi].

Maura compartilhava da mesma idéia de Costa de que existia uma dicotomia insalvável entre a Espanha oficial e a real e o seu intuito era conseguir unir o divórcio entre sociedade e Estado, através de um processo dialético, aproximando o Estado do povo, e o povo do Estado. Isso só seria conseguido através de um crescimento na consciência cívica. Era preciso que o homem espanhol aprendesse a ser “cidadão”. Maura exigia da Espanha oficial autenticidade, sinceridade eleitoral, abolição do caciquismo e renovação dos partidos e instituições. E pedia à Espanha real espírito cívico, participação política ativa, educação, patriotismo[vii].

Dentro desse contexto político surgiria a geração do 98 e a figura de Unamuno. O impasse político que a Espanha atravessava não dizia respeito mais à tensão entre “princípios” e “realidade”. Era uma tensão de outra ordem. Tanto Costa quanto Maura partiam da realidade dos fatos: a fome, a desigualdade econômica e social e as injustiças sociais. O seu desentendimento centrava-se na forma de processar as reformas. Para Costa, era necessário um ritmo lento, que passava pela educação do povo. Para Maura, as reformas não podiam esperar esse ritmo e, portanto, tratava-se de aplicá-las de cima para baixo e de imediato. A geração do 98 inseriu-se, de uma forma mais intelectualizada do que propriamente política, nesse debate.

 

Unamuno: a vida antes da lógica

A filosofia positivista típica do XIX fora enfrentada pela filosofia vitalista de Nietszche e Schopenhauer, que, sem dúvida, deixaram a força da sua marca sobre a Geração. A tensão entre princípios gerais, universais e racionais e a vida na sua realidade mais concreta, particular e cheia de sentimentos desencontrados era palpável. As grandes conceituações como Humanidade, Justiça e Progresso não passavam de meras caricaturas quando se defrontavam com a realidade social.

Nos começos de 1900, os intelectuais da Geração de 98 pensavam que era necessário infundir na sociedade a força motivadora e realizadora da vontade vital. Azorín escrevera que “a inteligência é o mal, pois compreender é entristecer-se, observar é sentir-se viver. E sentir-se viver é a morte, é sentir a inexorável marcha de todo nosso ser e das coisas que nos rodeiam para o oceano misterioso do Nada”. Pío Baroja renunciava à possibilidade de construções racionais gerais, porque não passavam de uma construção intelectual. Machado insistia nos seus versos na impossibilidade do “a priori” para solucionar os problemas da vida, porque “o caminho se faz enquanto se caminha”[viii].     Miguel de Unamuno recusava qualquer possibilidade de categorização prévia da conduta. “Buscam poder enfiar-me numa categoria quadriculada onde colocam os espíritos, dizendo de mim: é luterano, é ateu, é racionalista, é místico ou qualquer desses outros moldes, cujo sentido preciso desconhecem, mas que lhe permitem não pensar mais. E eu não quero deixar que me categorizem, porque eu, Miguel de Unamuno, como qualquer outro homem que aspirar à consciência plena, sou espécie única”[ix].

Tratava-se da reafirmação do caso concreto, da unicidade da pessoa, da impossibilidade de querer abranger numa definição universal algo que, por si mesmo, é único, peculiar e contingente. Unamuno reivindica a vida individual, pessoal, fora e além de qualquer enquadramento categórico como pretendera o positivista século XIX com suas abstrações conceituais em maiúscula: Humanidade, Progresso, Cultura. O ser de Unamuno é em minúscula, é apenas e tão só um homem, e não o homem.

O ser pessoal de Unamuno tendia à ação comunicativa, não era uma mônada ao estilo de Leibnitz. Uma pessoa isolada, para Unamuno, deixaria de ser pessoa, porque, como ele mesmo perguntava, em lugar de explicar: “A quem amaria? Porque, se não se ama, não se é pessoa”[x]. A condição necessária para ser pessoa, entroncando com Aristóteles, é o amor[xi]. Esse é o fio tênue que transita ao longo da sua obra “La Vida de D. Quijote y Sancho”. Um Sancho que se “quixotiza” e um Quixote que se “sanchopanzisa” enquanto vivem e se mantém unidos, por relações de amizade. Tratava-se de uma nova tentativa de juntar o “a priori” quixotesco com a realidade fática de Sancho Panza.

 

A verdade em Unamuno

Unamuno escrevia para que os homens se interroguassem. Não pretendia nem instruir, nem entreter, nem propriamente convencer. Procurava, com seu estilo personalista, colocar os homens em situação, fazê-los tomar consciência das circunstâncias em que estavam inseridos. Havia algo de socrático no seu estilo. Mais do que escrever, Unamuno dialogava com os seus leitores, mesmo que seus parágrafos não estivessem marcados pelos traços e hífens denotativos de um diálogo. A Unamuno não interessava o que se dizia, mas o como se dizia; interessava não o que era dito, mas o dizer. Isso era o que provocaria no leitor aquela catarse que Aristóteles atribuía à tragédia grega[xii], e que permitiria ao homem, através dos sentimentos que foram despertados, tomar consciência não do Bem em si, mas do ato bom; não da Bondade, mas do homem bom, numa situação complexa, mutável e circunstanciada.

Por isso, Unamuno insurgia-se contra o positivimo e contra uma história positivista: “Se o que vou dizer neste livro sugerir uma idéia nova a um só dos meus leitores, mesmo que seja uma idéia adormecida, meu trabalho terá recompensa” , dirá num dos seus livros[i]. Não há como não lembrar do pensamento socrático sobre a “paidéia”. Para Sócrates, a virtude não se ensinava, porque não consistia em regras, nem em técnicas, como pensavam os sofistas, a virtude educava-se, despertava-se. Educação era esse processo através do qual despertavam-se as idéias adormecidas que o homem carregava dentro, porque as virtudes eram potencialidades, virtualidades que o homem tinha, mas precisava desenvolver através da pergunta certa, da questão que fazia refletir, que provocava no homem a tomada de consciência, o cair em si. Esse era o processo da maiéutica. E esse o processo defendido por Aristóteles na tragédia.

“Me interessa –insistia Unamuno- advertir que aqui não se prova nada com certificados e documentos históricos; que isto não é obra do que se chama de ciência pelos espíritos logísticos; que aqui só encontrará retórica quem ignorar que o silogismo é uma simples forma de dicção. Não me interessa o resultado do que digo, mas a resultante”[ii]. Essa resultante não era o produto da dedução das premissas lógicas previamente estabelecidas, mas o estremecimento sentimental  provocado pelo que se dizia e como se dizia. A sua “novela”, o seu romance, não é o romance típico do XIX, positivista-realista, é algo que entra em diálogo com as camadas existenciais do ser humano, por isso dará à sua obra mais famosa, Niebla, o nome de “nivola”.

 

La Vida de D. Quijote y Sancho

Muitos desses elementos fulcrais do pensamento de Unamuno podem ser encontrados na sua obra La Vida de D. Quijote y Sancho. Unamuno entra em diálogo com o leitor, com Cervantes, a quem muitas vezes corrige ou com quem discorda, e com as próprias personagens, D. Quijote e Sancho.

Não havia, para o homem, planos prévios, premissas que conduzissem a uma dedução para a ação. A justiça devia ser realizada de peito aberto, enfrentando-se com a própria realidade:  “ deixava-se levar o cavaleiro pelo seu cavalo. Saía para o mundo para endireitar o que estava torto, mas sem plano prévio, sem programa reformador. Não saía ele para aplicar ordenamentos traçados previamente, mas para viver, viver como os cavaleiros andantes viveram…”[iii]. O decisivo para estabelecer a justiça, de novo a tese aristotélica, não era a normatização da vida, o programa reformador, o modelo paradigmático perante o qual devia curvar-se a realidade, mas, pelo contrário, o decisivo era ir ao encontro dessa realidade torta que precisava ser endireitada. A decisão justa sobre o que fazer, sobre o como agir seria a resultante das próprias relações que se encontravam nas circunstâncias dos fatos sociais. Era aí, no fato concreto, na realidade que aparecia, que o homem, o cavaleiro, encontrava a verdade que subjazia às aparências.

Para isso, tornava-se necessário que o homem tivesse consciência de si. O que era preciso não era um conhecimento prévio das normas reguladoras das situações, mas um conhecimento prévio de si próprio: “Eu sei quem sou, diz D. Quixote. Sim, ele sabe quem é. Nisto está a sua força e a sua desgraça. Porque como sabe quem é, não tem por que temer ninguém, nem a Deus que o fez ser quem é. E a sua desgraça porque só ele sabe, aqui na terra, quem ele é, e como os demais não o sabem, quanto ele fizer ou disser, lhes parecerá feito ou dito por quem não se conhece, por um louco”[iv]. O prévio, o decisivo, era o ser do próprio homem. Do seu ser decorreria o seu agir. De novo, o velho aforismo aristotélico de que “o agir segue ao ser”.

A ação humana, para Unamuno ou para Aristóteles, era uma conseqüência do ser humano. Daí que Aristóteles, na sua Ética a Nicômaco, afirmasse que só o homem bom era capaz de praticar o bem, os atos justos[v]. Por isso Unamuno defenderia que o homem não era o que era, mas aquilo que queria ser. Essa vontade, essa “querência”, como o próprio autor afirmava, era que realizava o homem, tornava-o pleno, fazia-o ser homem: “Quando D. Quixote disse eu sei quem sou, quis dizer eu sei quem quero ser. Esse é o cerne da vida: saber o homem quem quer ser. Importa pouco, muito pouco o que você é; o decisivo para você é o que você quer ser. O ser que é não é mais do que um ser caduco e perecível, que come da terra e que será um dia comido pela terra”[vi].

Unamuno encontrava-se dialogando com a distinção aristotélica entre fazer e agir. O fazer era uma atividade extrínseca, que se concluía com o produto, enquanto que o agir era uma atividade tanto extrínseca quanto intrínseca e que, precisamente por isso, tinha a virtualidade de aperfeiçoar o homem enquanto realizava a ação, enquanto agia. Para Aristóteles, como para Unamuno, a felicidade não se encontrava nem nos produtos, nem nos objetos, mas na realização do ato bom: “viver é praticar o bem sem esperar nada em troca. Assim como D. Quixote libertou os condenados e em lugar de agradecimento recebeu as suas pedradas, temos de libertar os cativos precisamente porque não vão nos agradecer. Se contássemos de antemão com o seu agradecimento, o nosso ato careceria de valor. Deve fazer-se o bem não só apesar de que não nos hão de corresponder no mundo, mas precisamente porque não nos hão de corresponder. O valor infinito das boas obras radica em que não tem pagamento adequado na vida, e por isso extravasam dela. A vida é um bem muito pobre para os bens que nela cabe exercer”[vii].

Unamuno colocava-se na posição oposta àqueles cartesianos e racionalistas que pensavam que viver fosse pensar. Viver era, antes de mais nada e sobre tudo, ter vontade, querer: “Não é a inteligência, mas a vontade a que faz o mundo. ao velho aforismo escolástico de que não se pode querer nada que não tenha antes sido conhecido, temos de corrigi-lo dizendo que não há nada conhecido que não tenha antes sido querido, porque “neste mundo traidor, nada é verdade nem mentira. Tudo depende da cor do cristal através do qual se mira””[viii].

Essa força da vontade, partindo do auto-conhecimento, introduzia nas relações sociais uma força utópica revolucionária. Utopia que não partia de um modelo pré-estabelecido, que pouco ou nada queria saber de paradigmas ou categorias. A utopia de Unamuno era utopia porque era um desejo, uma meta, mas afundava as suas raízes na realidade mais real, na própria existência do homem e das coisas. “Viver é tentar o impossível. Que é absurdo!? e quem sabe o que é absurdo? E mesmo que fosse! Só quem tenta o absurdo é capaz de conquistar o impossível”[ix].

Isso não significava que se acertaria na primeira tentativa, muito pelo contrário, significava que era preciso inúmeras tentativas para apreender o real concreto, único e particular: “Só há uma maneira de dar no prego, batendo cem vezes na ferradura. E, sobre tudo, não há mais do que um modo de triunfar de verdade: enfrentando o ridículo (…) Sim, todo o nosso mal é a covardia moral, a falta de arranque para enfrentar cada um a sua verdade, a sua fé, e defendê-la. A mentira envolve e agarra as almas desta casta de cordeiros, estúpidos de tanta sensatez”[x]. Para Unamuno, portanto, era necessário travar a batalha da educação para que as reformas tivessem plena eficácia. E por isso afirmava que se tornara necessário para Espanha, se se queria de verdade resolver o problema  espanhol, chegar a uma guerra civil, com traços peculiares.

A solução para o problema da Espanha –aquela Espanha como problema que toda a geração do 98 discutia- era um tipo específico de guerra civil. Não uma guerra civil que tentasse dar soluções prontas, onde um grupo se enfrentasse com outro grupo e cada um deles com os seus programas de reformas estruturais. Unamuno pretendia uma guerra civil que fosse às entranhas de cada indivíduo, sem isso, de pouco adiantariam as mudanças sociais, políticas e econômicas: “Necessitamos uma guerra civil, Não faltam covardes que nos estejam cantando continuamente o estribilho de que devem deixar-se a um lado as questões religiosas, que o primeiro é tornar-se ricos e fortes. E os muito covardes não enxergam que por não resolvermos nosso íntimo negócio não somos nem seremos nunca fortes nem ricos. Repito-o: nossa pátria não terá nunca agricultura, nem indústria, nem comércio, nem haverá aqui caminhos que levem a algum lugar que mereça a pena enquanto não descobrirmos o nosso cristianismo, o cristianismo quixotesco. Não teremos vida enquanto não peguemos fogo no coração do nosso povo, o fogo das eternas inquietações. Não se pode ser rico vivendo da mentira. E a mentira é o pão nosso de cada dia para nosso espírito”[xi].

Esse “cristianismo quixotesco” não seria entendido por quase ninguém na Espanha da sua época. Não havia, como ele próprio dizia, nenhuma maneira de encaixar essa “categoria unamuniana” nas categorias correntes dos diferentes partidos que estiveram no governo até a ditadura de Primo de Rivera.

Nos começos de 1910, o governo de Maura foi substituído pelo governo dos “idôneos”, imprimindo à Espanha um estilo típico do “caciquismo”. Uma sucessão de governos personalistas, conhecidos com o apelido de “fulanismo” tomou conta das rédeas da política espanhola entre os anos de 1913-23. Não se distinguiam uns dos outros, a não ser pelo seu fisiologismo personalista: romanonistas, ciervistas, albistas, prietistas, ou sucessores de qualquer “ismo” identificado com o homem que detinha o poder[xii]. Foi criado um novo partido –o reformista- em torno da figura de Melquiades Alvarez, homem das fileiras da Institución Libre de Enseñanza.

Os reformistas passaram da esfera “cultural-educativa” para a esfera “prática-política”, defendendo a idéia da reforma da Constituição e contando com o apoio de homens como Ortega y Gasset, Pérez de Ayala ou Manuel Azaña, que defendiam a derrubada do velho sistema oligárquico e “fulanista”. Simultaneamente, o líder do PSOE, Fernando de los Ríos, acenou com a possibilidade de uma colaboração para a mudança de rumos na política reformista. Contudo, as diferentes divergências ideológicas em ambos os lados e a irrupção da Primeira Guerra Mundial impediu essa aliança e levou a Espanha a uma nova crise social e econômica que acabou por repercutir fortemente no tênue equilíbrio político. Em 1923, Primo de Rivera dava um golpe de estado e proclamava a Ditadura.

Para Unamuno, a reforma teria começado a partir da realidade, não da teoria, e a realidade “real” era a vida de cada um: “A vida real é a de cada um. Nada há menos universal que o chamado cosmopolita. Olhai D. Quixote. Não foi a Flandres, não se embarcou para a América. Não saiu da sua Mancha. Nada há de menos eterno que o que pretendemos colocar fora do tempo. É nas entranhas das coisas, e não fora delas, que está o eterno e o infinito. A eternidade é a substância do momento que passa. A infinitude é a substância do ponto para o qual estou olhando”. Contudo, os acontecimentos políticos marcaram um outro tempo.

Mesmo assim, as posições unamonianas não deixam de trazer o eco de Aristóteles. Quando, explicando a sua Ética, advertia que a verdade –não esqueçamos que o termo grego para verdade (alethéia) significa “o que está escondido”- encontra-se nas entranhas das aparências; que a discussão sobre o comportamento humano justo não era uma discussão teórica, que partisse de princípios universais sobre o que fosse o justo, mas que se tratava de uma discussão que partia das aparências, daquilo que nos aparece, para encontrar escondida, precisamente nas próprias aparências, a sua “aletheia”[xiii].

 

Conclusão: olhando para o Brasil

Muito se tem falado sobre o fim do modernismo e a nova Era da pós-Modernidade. Este trabalho também se insere nessa discussão e parece-me que há um aspecto pouco destacado nesse debate e que procurei ressaltar neste trabalho. Trata-se de verificar a natureza da crise. Penso que não se trata de afirmar que o racionalismo acabou ou que tem os seus dias contados, mas perceber que a tensão entre racionalismo e realidade sempre esteve colocada ao longo de toda a história do pensamento ocidental e, conseqüentemente, à hora de optar por uma ou outra forma de entender a convivência política e, portanto, provavelmente podemos aventurar que esse diálogo e essa tensão continuarão existindo. O que quis destacar com este trabalho é que o que vivemos é o momento, o momento político, e que a natureza desse momento traz consigo um outro tipo de questão.

Essa questão diz respeito ao como fazer, ao ritmo que se deve imprimir às mudanças necessárias para que a convivência política seja justa e razoável. E, nesse sentido, podemos optar pela aplicação de princípios racionais, ou se quisermos ideológicos e partidários, de maneira a que a realidade se configure de acordo com os mesmos, ou podemos optar por ancorar-nos na própria realidade e, a partir daí, flexibilizar os princípios. Penso que uma metáfora aristotélica ajudará a entender melhor o que estou querendo dizer. Quando Aristóteles explicava como se poderia chegar a determinar o que poderia ser justo para a polis, advertia para o perigo de se usar uma régua –regra- fixa como era a usada pelos atenienses. Essa régua impedia aos arquitetos adaptar-se com perfeição às irregularidades típica do terreno de Atenas. Assim, acrescentava que seria mais conveniente servir-se da régua usada na Ilha de Lesbos, porque sendo de chumbo fundido podia ser flexível e adaptar-se melhor ao que a realidade do terreno requeria[xiv].

Estamos, como na Espanha do 98, num momento de impasse. A fome não é nem monárquica, nem republicana. É fome mesmo. Um fato que salta aos olhos. As reformas tornam-se necessárias porque a desigualdade social e o aparelhamento do Estado estão tornando a vida em sociedade quase que impraticável. Toda e qualquer reforma mexe com interesses criados e direitos adquiridos. O decisivo é questionar de que tipo de fidelidade estamos falando. Devemos ser fiéis, intransigentemente, a uns princípios prévios, a priori, ou se trata de ser fiéis a esses princípios partindo da própria realidade dos fatos e não da coerência interna e categórica dos mesmos?

Penso que Unamuno tem muito a dizer sobre o momento político que estamos vivendo. O decisivo é o homem, não o homem abstrato enquanto categoria, mas o homem com nome e sobrenome que umas vezes passa fome, e outras, como assistimos recentemente, não está disposto a cumprir um mandado judicial de arrebentar a única moradia em que vivia uma família que tinha de ser despejada. O decisivo não é a razão a priori, desvinculada dos seus laços com a entranha da realidade, mas a vontade de fazer o bem, de praticar a justiça. E a justiça, voltando ao entendimento aristotélico, não é uma idéia inata, nem uma categoria do pensamento, nem sequer uma abstração jurídica normatizada em lei. A justiça é uma virtude humana. Um hábito do homem que consiste em encontrar o que é justo numa relação social determinada.

A regra pode ser um bom indicador do que possa ser justo, mas não é o único. A própria realidade tem a sua forma de ser e é nela que se esconde a verdadeira proporção, a verdadeira medida do justo. Se para isso é necessário mudar as regras, então mudemos as regras. E se para alguns espíritos timoratos o conceito de “mudar as regras” for perigoso demais, então pensemos que o que estamos fazendo é usar a regra de Lesbos, porque é na realidade onde se esconde a “aletheia”, é na realidade social onde o bom político deve encontrar a medida justa e transformá-la em regra justa. Isso demanda tempo e discussão.

Afirmar que é nas circunstâncias que se descobre a medida justa não é, contudo, suficiente para estabelecer uma convivência política. É preciso argumentar. É necessário explicitar as razões e os motivos do próprio ponto de vista na arena pública e democrática. Fora disso teremos a volta ao caciquismo, ao fulanismo ou a qualquer  tipo de “ismo” teórico e apriorístico ou, melhor, oportunístico.

Aristóteles, ao definir o homem como “animal político” não queria dizer apenas que o característico do ser humano fosse “viver na pólis”, mas também saber dar os argumentos convincentes, no confronto das diferentes opiniões, sobre o que seria justo para estabelecer uma adequada convivência social. O mesmo princípio, embora dito e elaborado de outra forma, podia ser encontrado em Unamuno quando afirmava que “só há uma maneira de bater no prego: batendo cem vezes na ferradura. E não há mais do que um modo de triunfar: enfrentando o medo do ridículo”.

O governo do PT tomou o Poder depois de uma longa campanha de anos, defendendo o emprego da ética nas relações políticas. Agora, encontra-se diante do impasse sobre o como fazer isso, sobre qual é o ritmo adequado que deve ser imprimido às reformas. O que se espera é que saiba ter o senso oportuno para perceber que cada realidade social, cada problema concreto não é homogêneo e, portanto, não é suscetível de padrões gerais e apriorísticos. Cada um deles tem o seu próprio tempo e necessidade. Dar atenção a essa circunstância exigirá um tempo, umas vezes lento e, outras, rápido. Contudo, se não quisermos cair no fulanismo, será necessário também saber argumentar, saber dar as razões que façam possível um ponto de vista comum, de maneira que as reformas sociais possam ser implementadas no seu tempo certo.