Norma e excesso na Europa e na América

Texto completo em Tempo Brasileiro, v. 169, p. 145-158, 2007.

A proposta de participar de um grupo de debate, entre professores brasileiros e europeus, foi-me feita pela Profª Janice Theodoro, depois de realizado o Congresso da Anphlac de 2006. Nesse congresso, como me foi contado, alguns professores de História e Literatura estabeleceram uma discussão em torno da categoria “excesso”, para tentar entender melhor, ou a partir de uma outra perspectiva, as relações e os processos históricos entre a Europa e a América.

Senti-me interessado desde o primeiro momento porque muitas das reflexões que venho realizando nesses últimos anos giram eem torno da construção da norma e do direito na América e, portanto, da formação e institucionalização da sociedade americana.

A tese central deste artigo, a partir do conceito de “excesso” pode ser resumida em duas linhas de argumentação: a primeira diz respeito aos tempos históricos. Nesse sentido, parece-me que se deveria falar de dois momentos ou tempos de “descobrimento” e de “colonização”. O primeiro, que será chamado aqui de “primeira Modernidade”, decorre entre os séculos XVI, XVII e metade do XVIII, enquanto que o segundo, que será denominado de “segunda Modernidade”, transcorre a partir da metade do XVIII e estende-se até o fim do XIX.

A segunda linha argumentativa, a partir da obra de Alejo Carpentier, “Concerto Barroco”, pretende mostrar como o autor, com a sua narrativa e a sua técnica de linguagem, questiona o Estado moderno, a partir da percepção de que a sua construção é uma forma de representação e, portanto, não haveria um modelo de Estado, mas vários, dependendo das diferentes representações que se realizassem.

 

Os dois momentos

São dois momentos de descobrimento e de colonização bastante diferentes. A primeira Modernidade está marcada por uma visão “prudencialista” ou “probabilística” da vida, dos homens, da sociedade e do Estado, cujo núcleo central é a noção de “justa medida”. Uma medida que é dada na própria natureza e que se manifesta numa proporção ou relação conveniente entre os homens, a natureza e as coisas.

Nessa perspectiva, os conquistadores, os viajantes e os cronistas das coisas da América “maravilhavam-se” com o que viam e descreviam, mas precisamente por partir da premissa de que a “justa medida” era algo dado pela realidade, não a desqualificavam[i] através de nenhuma teoria geral de degeneração da natureza, “empregando conceitos que sugerissem um desenvolvimento truncado em seus primórdios ou uma exaustão por senilidade”[ii].

Assim, fala-se tanto do Preste João quanto do El Dorado, da fonte da Juventude, quanto dos homens com imensas orelhas ou com um só pé ou das amazonas com um único peito, de tal forma que, por exemplo, o superior dos franciscanos, em 1604, Fr. Francisco de Escobar acabava a sua narração “louvando a onipotência divina que pôde criar as maravilhas das quais dá notícia, as mesmas que, conforme León Pinelo, o erudito jesuíta do século XVII,  P. João Eusébio Nieremberg ‘tem como verdadeiras’”[iii].

A segunda Modernidade está marcada por uma visão “iluminista”, “racionalista” e “normatizadora” da vida em sociedade e do Estado, cujo núcleo central é a “definição clara e distinta” feita pela Razão. Uma razão que define a priori o ser das coisas, de maneira que os viajantes, cientistas e historiadores construiriam um debate sobre o Novo Mundo, que Gerbi estabelece cronologicamente entre 1750 e 1900, forjando uma “teoria global da inferioridade e da degeneração dos homens, dos animais, das plantas e do próprio clima da América, em grande medida fundamentado na mais elevada e clara consciência de si própria alcançada pela Europa”[iv].

Essa segunda Modernidade, imbuída de racionalismo e conceitualização, olhava para a natureza americana e, onde os primeiros europeus se maravilhavam e davam graças a Deus, os segundos “hipostasiavam [os fatos] em juízos de valor e à generalização indevida acrescentou-se a indevida qualificação pejorativa: assumiu-se, ora implícita, ora explicitamente, que o homem imberbe é inferior ao barbudo, o pântano pior que o deserto, que a ausência de feras ou profundas estratificações geológicas é um estigma da impotência telúrica, que a girafa é “bem” e a barata “mal””[v].

Este artigo pretende mostrar, na sua primeira linha de argumentação, que esses dois momentos da Modernidade são herdeiros de outras duas visões mais amplas –cosmovisões- sobre a realidade política, jurídica e moral que afetava o entendimento do que fosse “bem”, “mal”, “justo”, “injusto”, “certo” e “errado” e que afetava principalmente o que podia ser entendido por “realidade”. Momentos, como disse, muito diferentes, a tal ponto que caberia falar que estamos tratando de dois “descobrimentos” e duas “colonizações”. O primeiro, dentro de uma visão “prudencialista” e “probabilística” e o segundo, dentro de uma visão “racionalista” e “iluminista”, de maneira que as conseqüências e os resultados dos encontros entre a Europa e a América em cada um desses momentos têm umas características muito diferentes.

 

A medida e a desmedida na Primeira Modernidade

            A época moderna herda do período medieval a visão clássica de “uma ordem universal (cosmos) abrangendo os homens e as coisas, e fixando uns e outras a um curso quase tão forçoso e inevitável como a seqüência das estações do ano ou o fluir dos acontecimentos naturais”[vi].

Uma das características dessa cosmovisão era que “apesar de se reconhecer que os membros de cada comunidade podiam estabelecer algumas normas particulares de organização política, pensava-se que a generalidade das regras de vida em comum (a ‘constituição social’, digamos) estava fixada pela natureza. A sociedade –dizia-se, então- era como corpo, em que a disposição dos órgãos e as suas funções estavam definidas pela natureza”[vii]. Nessa sociedade, o papel dos juristas “que, então, eram aqueles que pensavam a organização política, consistia em identificar a justiça como respeito por estes eqüilíbrios sociais”[viii].

A vida era, portanto, vista como um “cosmos” de forças relacionadas e proporcionadas onde, vez por outra, umas forças surgiam provocando o desequilíbrio. Duas delas eram a “sorte”  e a “desmedida” (“hybris”, para os gregos) e ambas estavam, dentro do pensamento grego, aos cuidados de duas deusas: “Tyké” e “Diké”, a “Fortuna” e a “Justiça” romanas. Para viver harmoniosamente quando a Fortuna, uma deusa caprichosa, passasse sempre apressada, era preciso perceber o “kairós”, o momento oportuno, que permitia que o homem se adaptasse às mudanças das relações provocadas pela passagem de “Tyké”. E para sobreviver à “hybris” provocada pela força descontrolada dos elementos da natureza, dos animais ou dos homens, era preciso a intervenção de “Diké” que re-ordenava as relações estabelecidas, restaurando o equilíbrio e a proporção entre as partes.

Em que sentido se pode falar em ordem e desordem, proporção e desmedida? O que pretendo discutir é que esse sentido –se houver- é completamente diferente quando se tratar da primeira Modernidade ou da segunda. E, para isso, temos de analisar o sentido da “justa medida”.

 

Aristóteles e a “justa medida”

            A “justa medida” não é aquela que for determinada por uma norma ou uma lei, mas uma relação proporcionada existente entre as coisas, os animais e os homens. Uma proporção que se encontra na própria natureza e que cabe ao homem descobrir. Trata-se da descoberta da “ocasião apropriada, com referência aos objetos apropriados, para com as pessoas apropriadas, pelo motivo e da maneira conveniente. Nisso consiste o meio termo e aí radica, precisamente, a virtude”[ix].

Não se está falando, portanto, de um “a priori” normativo, elaborado teoricamente pela Razão humana, mas de uma medida que se encontra na natureza, que consiste numa proporção e, enquanto proporção, então é relacional e, portanto, circunstanciada. Daí que a tarefa dos jurisprudentes, como desenvolveriam os romanos, fosse mais inventiva que dedutiva: ius ex facto oritur. O justo procede dos fatos[x]. E é por esse mesmo motivo que o Digesto, no Corpus Iuris Civilis, como lembra Villey, entendesse que o justo não se extrai da regra, mas ao contrário, é a regra que é construída a partir do justo existente na realidade e definido pelos juristas e a função da regra não é outra do que descrever a coisa brevemente (regula est quae est breviter enarrat. D. 50.17.1)[xi].

A “justa medida” é indefinível e não pode ser conceituada. Ela é apenas isso: medida. E, enquanto medida, proporção. Entre a falta provocada pela avareza e o excesso derivado da prodigalidade, encontra-se a generosidade. Entre a falta provocada pela covardia e o excesso do destemido, encontra-se a valentia. Nada disto remete a normas pré-fixadas ou conceitos e categorias previamente definidos. Remete, sim, a atos proporcionados, realizados pelos homens dentro de determinadas circunstâncias, podendo ser apenas descritos, narrados e, então, vistos e percebidos, mas não conceitualizados e, então, entendidos. Entre a “falta” e o “excesso” de uma conduta descrita há uma larga medida justa que, em geral, sempre será percebida enquanto realizada ou a posteriori, por reflexão sobre o próprio ato e as suas conseqüências. A regra mais adequada para medir a medida justa, conforme Aristóteles, é a “regra de Lesbos”, um metro flexível que se adaptava perfeitamente às irregularidades das pedras da ilha[xii].

Essa é a cosmovisão presente na primeira Modernidade. O jurista espanhol Jerónimo Castillo de Bobadilla, nas sua obra Política para corregidores y señores de vasallos en tiempos de paz y de guerra, escrita em 1597[xiii], advertia que “como todos os fatos dos homens não se podem medir por uma regra de ferro, que não se pode torcer, conforme dizem o Filósofo e Egídio Romano, e isto devido às circunstâncias, e pelas mudanças que há nos fatos, que são sem número e sem medida, por isso não podem ser regrados por uma lei reta e igual, que é como regra de ferro (…) convém que os negócios sejam regrados pela regra lesbiana, de chumbo, que se pode torcer e aplicar às circunstâncias das ações”[xiv]. Daí podemos deduzir que as “circunstâncias” eram a chave para explicar e dirigir o processo de criação e aplicação do direito.

Na segunda metade do século XVII, em 1677, o teólogo-jurista jesuíta alemão Paulo Laymann, publicou uma obra[xv], onde tratava, entre outros assuntos, sobre a lei e os costumes, e citando a Isidoro de Sevilla, autor do século VII, lembrava que “o costume é um direito – ius- instituído pelos hábitos, que se tem por lei quando falta a mesma”[xvi] e explicava que esse costume podia proceder tanto dos fatos como do direito (duplex est consuetudo: una facti et altera iuris), e, voltando a Isidoro, Laymann argumentava que o costume que decorria dos fatos chamava-se assim porque era derivado da prática ou do uso comum, para concluir que um costume era tido tanto como direito quanto como lei[xvii] e, mais, Laymann observava que mesmo que esse costume fosse contra a lei, em alguns casos e algumas vezes e mesmo que a lei o proibisse expressamente, o costume acabava prevalecendo sobre a lei[xviii].

Estamos, no fim do século XVII, perante uma cosmovisão da sociedade e da política que considera que o direito –o justo, ius– nasce dos fatos, portanto, das circunstâncias, e se manifesta socialmente como um determinado tipo de usos e costumes, sendo suficiente que sejam “razoáveis e úteis ao bem da República e não vão contra a fé e a Religião”[xix].

Essa mesma percepção encontramo-la na cosmovisão dos antigos mexicanos sobre a vida, a natureza, o homem e a sociedade[xx]. O primeiro que os náhuas aprendiam, para viver harmoniosamente na vida em comum, era como dedicar-se “ao conveniente e ao reto” e, para defini-lo, afirmavam que “o certo e o bom era o conveniente”[xxi] e, se se pedisse ainda mais uma definição do “conveniente”, a resposta era que “o conveniente era aquilo que podia ser assimilado pelo próprio eu”, querendo significar, como explica León-Portilla, que se tratava “da qualidade de qualquer objeto ou sujeito de acordo com o seu próprio modo de existir”[xxii].

A dificuldade –se houver- para entendermos o que se está querendo dizer quando se fala sobre “o justo”, “o conveniente”, ou a “justa medida” (são termos que se referem à mesma realidade) encontra-se na pré-suposição iluminista de que para falar sobre isso precisamos definir previamente uma norma. Essa pré-suposição, como veremos, será a tarefa a ser realizada por Hobbes no seu Leviatã.

Quando Shakespeare coloca Hamlet perante a alternativa entre atacar ou resistir (“será mais nobre sofrer em nosso espírito as pedras e as setas com que a Fortuna, enfurecida, nos alveja, ou insurgir-nos contra um mar de provações e, em luta, por-lhes fim”)[xxiii] estava colocando o dedo na ferida da segunda Modernidade, aquela que por força da exigência cartesiana de conceitos claros e distintos não aceitará mais a resposta: as duas, atacar e resistir, qualquer uma. A partir de um conceito claro e distinto, definidor do certo, só pode haver uma única resposta ou isto ou aquilo, ou atacar ou resistir. A Modernidade iluminista não sabe conviver com a proporcionalidade e a probabilidade. É incerto demais. É preciso uma escolha que proporcione certeza sobre o ato justo. E essa certeza só poderá ser dada por uma medida única, ou esta ou aquela, mas nunca as duas, configurada numa norma legal definidora da conduta certa.

Como Quentin Skinner explica, na sua obra sobre Hobbes[xxiv], “o capítulo inicial dos ‘Elementos’ começa com a reafirmação de que, quando nos dizem que é impossível adquirir o ‘verdadeiro conhecimento’ em matéria de justiça e de política, isso simplesmente revela ‘que aqueles que até hoje escreveram sobre essa questão não compreenderam bem o seu próprio tema. A verdade é que podemos ‘enunciar regras necessárias e demonstráveis sobre como produzir a paz e o bom governo’. Por conseguinte, podemos ter esperança de construir uma ‘ciência da qual provenham conclusões verdadeiras e evidentes sobre o que é certo e o que é errado, e sobre o que é bom e o que é prejudicial para a existência e o bem-estar da Humanidade’”[xxv].

            A norma, na visão prudencialista, não definia o justo, já que o justo não era definível e, sim, descritível e possível de ser descoberto como medida ou proporção, de maneira que a norma era apenas uma certa medida do justo. As regras eram apenas “definições dotadas de probabilidade”[xxvi] e, por isso mesmo, como era entendido já no Digesto (D 50, 17, 202), “toda definição sobre o justo é perigosa”, daí que a sua interpretação fosse sempre “aberta” e sempre requestionável[xxvii]. Como afirma Villey, dentro dessa cosmovisão “há casos em que seguir a lei, cumpri-la, é excedê-la”[xxviii] e, por isso que, de novo o Digesto (D I, 3, 15), “naquelas coisas que vão contra a medida do justo não se pode seguir a regra”[xxix].

Trata-se, como vemos, de uma visão diferente da iluminista onde a regra é o único critério e a única referência do justo. Na ótica prudencialista, o justo se dá na própria realidade, dentro de uma medida bastante larga entre a falta e o excesso. É a própria realidade circunstanciada quem carrega em si essa falta e esse excesso e, por isso mesmo, em muitos casos, quando a realidade muda, porque mudam as circunstâncias, a realização do justo excede a norma, sem deixar de ser justo, porque a norma era apenas uma fixação provisória de uma certa medida, dentre as muitas possíveis, do justo.

A normatização da segunda Modernidade

            A substituição da visão prudencialista pela normatizadora pode ser captada mais facilmente através dos escritos de Hobbes. O pensador inglês preocupa-se por elaborar os passos prévios que devem ser dados teoricamente para que possamos chegar à “reta razão”. Um raciocínio correto, que não é mais aquele da tradição clássica, uma proporção provável, mas é, antes de tudo, uma asserção infalível[i].

O primeiro passo parte dos sentidos. O segundo é a atribuição de normas consensuais às coisas, de tal maneira que possamos chegar às definições exatas dos termos principais[ii]. Como o próprio Hobbes afirma, “o único método adequado a seguir, se não quisermos deixar margem alguma para disputas em contrário, é começar pelas definições e pela eliminação das ambigüidades”[iii]. O terceiro passo seria juntar os nomes “de maneira a formular proposições verdadeiras”[iv]. E o quarto passo seria o de ligar as proposições “de maneira a que elas sejam conclusivas”[v]. Dessa forma, para Hobbes, o raciocínio correto consistiria em “começar pelos princípios mais evidentes e em construir um discurso extraindo, uma após outra, as conseqüências necessárias”[vi].

Detive-me nesses passos enunciados por Hobbes porque parece-me que mostram a chave para o pensamento dogmático. A segunda Modernidade tem um anseio de certeza dogmática em temas como a política e a discussão sobre o justo que não se encontra na cosmovisão da primeira Modernidade.

Talvez, como afirma Skinner, não haveria nada de problemático nem original se esses passos fossem restringidos às ciências naturais[vii], mas Hobbes pretendeu aplicá-los no seu “Elementos de lei natural e política”, à política e à justiça, como se deduz do seu prólogo em forma de carta dedicatória, onde declara que “descobriu os princípios de uma ciência demonstrativa da Justiça e da Política em geral e que poderá pela primeira vez explicar a ‘verdadeira e única fundamentação dessa ciência”[viii]. No próprio corpo do texto, Hobbes deixa claro que o seu objetivo é “opor-se aos pressupostos da ciência civil humanista e insiste em que a razão é capaz de ditar conclusões e nos obrigar a acatar determinados argumentos”[ix]. Ou seja, a sua tentativa será a de elaborar conclusões definitivas, no campo do político e do justo, que eliminem a controvérsia e a dúvida e imponha o assentimento necessário: “se pelo raciocínio correto eu não conquistar a anuência (o que pode muito bem acontecer) daqueles que confiantes em seu próprio saber, não ponderam sobre o que foi dito, o erro não será meu, mas deles […] porque assim como compete a mim expor as minhas razões, compete a eles prestar atenção”[x].

A partir desses princípios, as suas teses estabelecidas no Leviatã provocariam uma profunda alteração na cosmovisão política e jurídica à procura do justo na sociedade. A partir do momento em que se estabelece o “pacto social”, a vida jurídica e política da sociedade e do Estado passa a estar definida em termos de categorias e conceitos prévios. O justo e o injusto não se dizem mais com relação a uma proporção real, mas a uma definição realizada pelo soberano. O direito natural, aquilo que era a proporção justa encontrada na natureza das coisas, será agora “a liberdade que cada homem possui de usar o seu próprio poder, da maneira que quiser para a preservação da sua própria natureza”[xi]. O direito (dentro já do pacto social) não é mais aquilo que é justo e proporcionado para cada um, mas “a liberdade de fazer ou omitir”, enquanto que a lei “é a determinação de fazer ou não fazer uma conduta determinada”[xii]. Dessa forma, a função dos juristas –não mais os jurisprudentes- não será mais a de encontrar a solução justa nos fatos, mas em deduzir dos termos da lei qual é a conduta certa e a conduta errada. Tudo o que estiver dentro da lei é certo; aquilo que não estiver, é errado.

Trata-se, portanto, de uma outra visão que pretende, nos meados do XVII, definir com clareza e necessidade o único lugar do justo. Essas duas visões confrontar-se-ão na América, nesse segundo momento da Modernidade. Na opinião de Richard Morse, o fato de que a história do descobrimento e da colonização da América tenha sido gestada nesses dois momentos e através dessas duas cosmovisões explica melhor as diferenças entre a América ibérica e a anglo-saxã e as dificuldades de assimilação por parte da América ibérica do liberalismo típico da segunda Modernidade, a partir da Independência[xiii].

O embate entre essas duas cosmovisões encontra-se maravilhosa e deliciosamente descrito na obra “Concerto Barroco”, de Alejo Carpentier. Duas cosmovisões que se estranharão mutuamente à hora de construir a sociedade e o Estado e que constituem os elementos da segunda linha argumentativa deste trabalho.

 

O (des)concerto barroco

            Carpentier conta-nos a viagem de um “criollo” à Europa para conhecer a terra dos seus antepassados. A genialidade do texto está, parece-me, em colocar frente a frente os dois pontos de vista que se encontraram na América, o do americano e o do europeu. Só que, no “Concerto” esse encontro se dá na Itália.